Произведение: Введение в Ветхий Завет. Новая Иерусалимская Библия

Сжатые и емкие статьи французских библеистов о книгах Ветхого Завета.

«Иерусалимская Библия» была создана под руководством Центра библейских исследований, или «Библейской школы», (Ecole Biblique de Jerusalem), основанной в Иерусалиме французскими доминиканцами. «Школа» привлекла к сотрудничеству ряд крупнейших французских библеистов, в том числе Ролана де Во (R. de Vaux; Ветхий Завет) и Пьера Бенуа (P. Benoit; Новый Завет). Начиная с 1948 г. стало осуществляться отдельными выпусками первое издание, а в 1956 г. вышло однотомное издание, озаглавленное «Святая Библия, переведенная на французский язык под руководством Иерусалимской Библейской школы».

Особенно большую известность в христианском мире приобрели сжатые и насыщенные информацией вводные статьи к книгам или группам книг Священного Писания и обширные постраничные комментарии к отдельным местам текста, которые впоследствии были переведены на немецкий, английский, итальянский, португальский и испанский языки и изданы при соответствующих языковых вариантах «Иерусалимской Библии». Таких отдельных комментариев насчитывается в «Иерусалимской Библии» около 11 тысяч, и они включают в себя разъяснения буквального смысла оригинала, данные о возникновении отрывка и его текстологии, о его богословском, историческом, географическом, литературном и культурном значении. В 1973 г. появилось переработанное и расширенное французское издание. Оно легло в основу немецкого издания, с которого и выполнен публикуемый перевод.

Группа Вконтакте

Facebook группа

Введение в Ветхий Завет. Новая Иерусалимская Библия

От редакции. Мы начинаем публикацию переводов вступительных статей к библейским книгам из так называемой «Иерусалимской Библии».

Названия, членение и содержание
Литературная композиция
Повествования и история
Законодательство
Религиозное значение

Книга Иисуса Навина
Книга Судей Израилевых
Книга Руфь
Первая и Вторая книги Царств
Третья и Четвертая книги Царств

Книга Товита
Книга Иудифи
Книга Есфири
Книги Маккавейские [2]
Книги Премудрости [4]
Книга Иова

Названия
Литературные жанры
Царские псалмы
Псалмы и богослужение
Авторство и время написания
Возникновение собрания псалмов
Религиозное значение

Феномен пророчества
Пророческое движение
Учение пророков
Книги пророков

Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие

Перевод М. Журинской

по изданию: Der Pentateuch // Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsьbersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel. St. Benno–Verlag GMbH, Leipzig, 1985, SS. 3—13.

Перевод М. Журинской

по изданию: Der Pentateuch // Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsьbersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel. St. Benno–Verlag GMbH, Leipzig, 1985, SS. 3—13.

Названия, членение и содержание

Первые пять книг Библии образуют единое целое, которое было названо евреями Тора «закон, мудрость». Первое надежное свидетельство этого названия находится в предисловии к Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова; к началу нашего летоисчисления оно было употребительным, см. Мф 5:17; Лк 10: 26; ср. Лк 24:44.

Для удобства в обращении текст этого обширного целого был разделен на пять свитков примерно равной длины. Отсюда — то название, которое было дано ему в грекоязычных кругах: № pentateu coj (имеется в виду: b…bloj) «из пяти свитков состоящая (книга)», что в латыни дало pentateuchus (имеется в виду: liber), откуда и заимствовано немецкое название Pentateuch (ср. русск. Пятикнижие — пер.). Евреи, говорящие на иврите, называли первую часть Библии также «Пять пятых Торы».

Такое членение было засвидетельствовано до начала нашего летоисчисления греческим переводом Библии — Септуагинтой, в которой книги обозначены в соответствии с их содержанием: Генезис — «становление» мира и человека (русск. Бытие — пер.), Исход — «выход» израильтян из Египта, Левит — закон священников из колена «левитов», Числа — «исчисление» боеспособных мужей Израиля (1—4), Второзаконие — «второй закон», в соотв. с греческим толкованием (Втор 17:18); эти названия и были приняты Церковью. Однако на иврите евреи называли (и посейчас называют) каждую книгу по первому либо по первому значимому слову ее текста.

Книга Бытия разделяется на две неравные основные части. Историю спасения, о которой говорит вся Библия, предваряет праистория (глл. 1—11); она вторгается в начала мира и имеет в виду все человечество. Она рассказывает о сотворении космоса и человека, о грехопадении и его последствиях, о возрастающей испорченности рода человеческого и о каре за нее — потопе. Начиная с Ноя земля заселяется снова, но затем список поколений, все более ограничиваясь, концентрирует внимание на Аврааме, отце избранного народа. История патриархов (глл. 12—50) рисует образы великих родоначальников: Авраам — муж веры, и Бог вознаграждает его послушание, обещая ему потомство, а его потомкам — Святую землю (12:1—25:18). Иаков — муж хитрости; он оттесняет своего брата Исава, хитростью получает благословение своего отца Исаака и превосходит в предприимчивости своего дядю Лавана. Но вся его изворотливость не помогла бы ему, если бы Бог еще до рождения не предпочел бы его Исаву и не возобновил бы с ним обетование и завет Авраама (25:19—36). В сравнении с Авраамом и Иаковом образ Исаака скорее бледен; о его жизни рассказывается в основном в связи с жизнью его отца или сына. Двенадцать сыновей Иакова — родоначальники двенадцати колен Израиля. Одному из них посвящена вся заключительная часть книги Бытия: глл. 37—50 (за исключением глл. 38 и 49) повествуют о жизни Иосифа, мужа мудрости. История Иосифа явственно отличается от других историй патриархов: она разворачивается без видимого вмешательства Божия и без нового откровения; скорее она запечатлевает учение, согласно которому добродетель мудрости вознаграждается и промысел Божий в состоянии обернуть добром грехи человеческие.

Книга Бытия — завершенное целое: она рассказывает историю праотцев. Три следующие книги образуют еще одно целое: они описывают (в рамках жизни Моисея) становление избранного народа и введение его гражданского и религиозного законодательства. В книге Исход развиваются две главные темы: выведение из Египта (1:1—15:21) и заключение Завета на Синае (19:1—40:38); они связаны побочной темой, — странствием в пустыне (15:22—18:27). Моисей, которому на Синае даруется в откровении имя Бога — Ягве, приводит израильтян, освобожденных из рабства египетского, в послушание Богу. В величественном Богоявлении Бог заключает с народом Завет и дает ему Свои Законы. Едва заключается Завет, как его тотчас же нарушают поклонением золотому тельцу, но Бог дарует прощение и обновляет Завет. В пустыне культ упорядочивается рядом предписаний.

Нить повествования прерывается книгой Левит, которая вся почти без исключения посвящена законам. Она содержит ритуал жертвоприношения (глл. 1—7), ритуал поставления священников (на примере Аарона и его сыновей, глл. 8—10), предписания относительно чистоты и нечистоты (глл. 11—15), завершающиеся ритуалом дня великого примирения (гл. 16), а также «закон святости» (глл. 17—26) с календарем праздников (гл. 23) и сведениями о награде и благословении, а также о каре и изгнании (гл. 26). Глава 27 в форме приложения закрепляет условия выкупа у Ягве посвященных людей, животных и даров.

Книга Чисел вновь возвращается к теме странствования в пустыне. Исход с Синая был подготовлен отбором среди народа (глл. 1—4) и царскими дарами при освящении скинии (гл. 7). Святую гору покидают после празднования второй Пасхи (глл. 9—10) и после ряда переходов достигают Кадеша; попытка вторгнуться в Ханаан с юга терпит провал (глл. 11—14). После пребывания в Кадеше народ снова трогается в путь и приходит на равнину Моава поблизости от Иерихона (глл. 20—25). Мидианиты побеждены, и колена Гада и Рувима оседают в восточных землях за Иорданом (глл. 31—32). Этапы исхода подытоживаются (гл. 33). В это повествование вливаются предписания, дополняющие синайское законодательство или приуготовляющие овладение землей Ханаанской (глл. 5—6; 8; 15—19; 26—30; 34—36).

Книга Второзаконие выказывает своеобразие внутреннего членения: свод законов с гражданскими и религиозными предписаниями включен в большую речь Моисея (глл. 5—11 и 26:16—28). Перед этим текстом — первая речь Моисея (глл. 1—4), за ним — его третья речь (глл. 29—30), а в заключение — эпизод кончины Моисея: призвание Иисуса Навина, песнь и благословение Моисея, его смерть (глл. 31—34). Второзаконническое уложение отчасти повторяет законы, возвещенные в пустыне. Речи напоминают о великих событиях исхода, о Синае и о начавшемся обретении земли, подчеркивают религиозную значимость этих событий и важность Закона и призывают к верности.

Cоставление этого обширного собрания книг приписывалось — по меньшей мере с начала нашего летоисчисления — Моисею. Об этом свидетельствовали и Сам Иисус, и апостолы (Ин 1:45; 5:45—47; Рим 10:5). Однако древнейшая традиция нигде не утверждает с достаточной убедительностью, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Если в самом Пятикнижии и говорится изредка «Моисей написал», то эта формула относится к ограниченному фрагменту. В действительности же ни стилистические различия, ни повторы и перерывы в изложении не позволяют, по мнению современных исследователей, рассматривать Пятикнижие как произведение одного автора. После долгого и тщательного рассмотрения в конце XIX в. — прежде всего под влиянием исследований Графа и Вельхаузена — начала приобретать все большее число сторонников теория, согласно которой Пятикнижие составлено из четырех изначальных писаний, различных по датировке и авторству, но позднее рассматривавшихся как принадлежащие Моисею. Согласно этой теории, изначальными были две повествовательные книги: книга Ягвиста (Я), где в Шестодневе употреблено имя Ягве, которое Бог открыл Моисею, и книга Элогиста (Э), в которой Бог называется общепринятым именем Элохим. Далее, считается, что Ягвист писал в IX в. в Иудее, а Элогист — несколько позднее в Израиле и что после падения Северного царства обе версии слились в одну (ЯЭ); что Иосия прибавил к ней Второзаконие (ЯЭВ); что Священническая версия ©, которая наряду с некоторыми повествовательными фрагментами содержит в основном законы, была присоединена к основному корпусу в послепленную эпоху и послужила ему обрам–лением и связующими звеньями (ЯЭВС).

Эта классическая гипотеза о возникновении Пятикнижия, связанная к тому же и с эволюционистскими взглядами на религиозные представления Израиля, часто оспаривается. Многие исследователи все еще отвергают ее полностью, другие признают ее с учетом существенных модификаций, и не найдется двух таких ученых, которые были бы полностью согласны друг с другом в вопросах точного разделения текста в соответствии с различными его «источниками». В настоящее время наибольшее согласие установилось в вопросе о том, что одна лишь литературная критика для прояснения композиции Пятикнижия недостаточна. Ее следует дополнить исследованием литературных форм и устной либо письменной традиции, которая предшествовала редакции источников. Каждое из изначальных писаний, даже самое позднее ©, содержит в себе очень древние фрагменты. Открытие мертвых письменностей Древнего Востока и успехи археологии и исторической науки в познании культур народов, составлявших окружение Израиля, показали, что для многих законов или установлений Пятикнижия существуют внебиблейские параллели, которые гораздо древнее того времени, которое принято при датировке «источников», и что многие повествования подразумевают сущест–вование иной — и более архаичной — социальной среды, нежели та, которая существовала во время предполагаемого возникновения этих источников. Некоторые фрагменты традиционного предания сохра–нились на святынях или в устной передаче. Эта сокровищница предания была упорядочена, расположена по циклам, а затем по инициативе соответственно образованных кругов или выдающейся личности зафиксирована письменно. Но такие письменные фиксации не были конечными вариантами: их перерабатывали, дополняли и наконец соединили в том виде, в котором и предстоит перед нами Пятикнижие. Письменные «источники» Пятикнижия — это всего лишь выделенные «моменты» долгого развития, точки кристаллизации в потоке предания, начала которого уходят в древнейшие времена, а дальнейшее существование отнюдь не исчерпывается письменной фиксацией.

То, что таких потоков предания было несколько — установленный факт; это видно по повествовательным параллелям, повторам, внутренним несоответствиям, которые бросаются в глаза читателю с первых же страниц Книги Бытия: две истории творения (Быт 1—2:4а и 2:4б); две генеалогии Каина–Каинана (Быт 4:17 и сл. и 5:12—17); две переплетающихся между собой истории потопа (Быт 6—8). В истории патриархов — два описания завета с Авраамом (Быт 15 и 17); два изгнания Агари (Быт 16 и 21); три рассказа о затруднительной ситуации с женой патриарха в чужой земле (Быт 12:10—20; 20; 26:1—11); две сплетенных истории Иосифа и его братьев в последних главах. Далее мы претыкаемся о два сообщения о призвании Моисея (Исх 3:1—4:17 и 6:2—7:7); о два чуда с водой Меривы (Исх 17:1—7 и Числ 20:1—13); о две версии Декалога (Исх 20:1—17 и Втор 5:6—21); о четыре календаря праздников (Исх 23:14—19; 34:18—23; Лев 23; Втор 16:1—16); можно было бы привести и еще множество примеров. Тексты дают возможность разделить их на параллельные структуры исходя из языка, стиля, мира идей; эти параллели пронизывают все Пятикнижие и соответствуют четырем потокам предания.

«Ягвистская» традиция, названная так потому, что в ней начиная с истории творения употребляется имя Божие Ягве, характеризуется живостью и яркостью стиля. Она образно и с ярко выраженным повествовательным даром дает глубокие ответы на трудные вопросы, встающие перед каждым человеком, а тот тип антропоморфизмов, который применяется в ней, когда она повествует о Боге, свидетель–ствует о весьма высоком уровне развития понятия Божественного. В качестве пролога к истории праотцев Израиля в ней предстает изложение истории человечества начиная с первой пары людей. Традиция эта — иудейского происхождения и, очевидно, была зафик–сирована в основных чертах уже ко времени царствования Соломона. Из всего комплекса включаемых в нее текстов некоторые исследователи выделяют параллельную традицию, того же происхождения, но передающую отчасти более архаичные, а отчасти — несколько разнящиеся представления; ее обозначают либо как Я1 («старший Ягвист»), либо как Си («светский источник») или Н («номадский слой источника»). Такое различение представляется оправданным, но трудно решить, имеем ли мы дело с независимым потоком предания или с элементами, которые внесены Ягвистом под влиянием собственной индивидуальности.

«Элогистская» традиция (Э), в которой Бог называется общепринятым именем Элохим, отличается от ягвистской большей приземленностью и прозаичностью стиля, более высокими моральными требованиями, большим подчеркиванием дистанции между Богом и человеком; в ней отсутствует рассказ о первоистории, — она начинается только с Авраама. Вероятно, она моложе ягвистской; ее принято приписывать северным племенам. Некоторые ученые не признают существования независимого элогистского предания; они считают удовлетворительной ту гипотезу, согласно которой произведение Ягвиста было всего–навсего дополнено или обработано. Однако различие происхождения, а также совокупность параллельных мест и отклонений от ягвистской традиции, начиная с истории Авраама и до повествования о смерти Моисея (не говоря уже об особенностях стиля и учения) говорят скорее в пользу гипотезы об изначально независимой традиции и фиксации.

При этом следует, однако, принимать во внимание следующий важный факт. Несмотря на отдельные различия, ягвистское и элогистское повествования рассказывают одну и ту же историю по существу; обе традиции обязаны своим существованием одному и тому же источнику. У племен юга и севера была одна и та же традиция, сохранившая воспоминания народа о его истории и упорядочившая череду трех патриархов — Авраама, Исаака и Иакова — и исход из Египта в их связи с Богооткровением на Синае, а заключение Завета на Синае — с поселением в восточные земли Иорданья, последним этапом завоевания Земли Обетованной. Это общее предание формировалось (в устной, а возможно, уже и в письменной форме) с эпохи судей, то есть с начала становления народа Израиля. В ягвистской и элогистской традиции лишь немного текстов законов; самый значительный из них — книга Завета, о которой еще следует говорить. Напротив, законы — это основное содержание «священнической» традиции ©, в которой выявляется особое пристрастие к описаниям устройства святилища, жертвоприношений и праздников, к личности и служению Аарона и его сыновей. Кроме текстов законов и описаний устройства ритуала она содержит также и повествовательные фрагменты, рассказ в которых становится особенно подробным, когда дело касается выражения законнического духа или культово–ритуальных интересов. Эта версия питает слабость к перечислениям и родословным; ее легко опознать по стилю, в основном несколько абстрактному и обстоятельному, а также по особенностям словаря. Это — традиция священников Иерусалим–ского храма; в ней сохранились древние элементы, хотя возникла она лишь во время вавилонского плена и распространялась только после возвращения. В ней можно различить несколько слоев фиксации. Вообще же сложно решить, существовала ли некогда письменная форма священнической традиции независимо, как самостоятельное литера–турное произведение, или же — что более вероятно — один или несколько редакторов, носителей этой традиции, вплели наследие священнического предания в предание, уже существующее, сформировав окончательно корпус Пятикнижия.

Сравнительно просто проследить три нити предания — ягвистскую, элогистскую и священническую — в книге Бытия. В дальнейшем отчетливо выступает священническая линия предания, особенно в конце книги Исход, во всей книге Левит и в большей части книги Числ, однако разделеть остальное на ягвистский и элогистский слои труднее. После книги Числ и вплоть до самых последних глав книги Второзаконие (глл. 31 и 34) три линии предания исчезают, на их месте выступает одна–единственная, — линия Второзакония. Для нее харак–терны весьма своеобразный подробный гомилетический стиль, при котором многократно повторяются одни и те же отточенные формулировки, а также постоянно высказываемые убеждение и учение: Бог из чистого милосердия избрал Израиль среди всех народов, но это избранничество и завет, его закрепляющий, предполагают, что верность вменяется Израилю в закон от Бога его и в предмет культа, для которого ему указано его единственное святилище. Второзаконие являет собой конечную стадию традиции, родственной элогистскому слою предания и пророческому движению, голос которой мы различаем уже в относительно древних текстах. Возможно, что в основе Второзакония лежит передача правовых определений северных израильтян, переселенных левитами в Иудею после разрушения Самарии. Эта книга законов, которая, очевидно, уже при составлении была оформлена как речь Моисея, хранилась в Иерусалимском храме. Найденная при Иосии и преданная гласности, она послужила основой религиозной реформы. Обновленная и обработанная версия была создана к началу эпохи плена.

Имея в основе эти различные версии предания, Пятикнижие формировалось, проходя несколько стадий; однако определение их временных пределов остается затруднительным. Ягвистская и элогистская версии были соединены в Иудее приблизительно в конце эпохи царей, возможно, при правлении Езекии, поскольку из Притч 25:1 мы знаем, что тогда были собраны воедино древние писания. Перед концом эпохи плена Второзаконие, рассматривавшееся как закон, данный Моисеем в Моаве, было включено в корпус между заключением книги Числ и повествованием о введении в служение Иисуса Навина и о смерти Моисея (Втор 31 и 34). Возможно, что немного спустя были осуществлены и включение священнического предания либо работа первых его редакторов. В любом случае представляется, что тот «Закон Моисеев», который Эзра принес из Вавилона, уже был Пятикнижием в его почти завершенном облике.

Относительно связи Пятикнижия с последующими книгами Библии были сформированы противоречивые гипотезы. Уже давно некоторые исследователи говорят о «Шестикнижии» (Hexateuch), о произведении из шести книг, в которое включают дополнительно еще и книгу Иисуса Навина и начало книги Судей. В этом корпусе они видят продолжение трех источников Пятикнижия (Я, Э, С) и придерживаются мнения, что если мотив обетования так часто встречается в повествовании Пятикнижия, то должно быть и повествование об осуществлении этого обетования, о завоевании Земли Обетованной. Согласно этой гипотезе, книга Иисуса Навина была позднее вычленена из корпуса и поставлена в начало исторических книг. Более современные авторы, напротив, говорят о «Четырехкнижии» (Tetrateuch), о корпусе из четырех книг, исключая Второзаконие, которое, согласно их мнению, является введением к большому «второзаконническому историческому повество–ванию», сюжет которого доходит до конца эпохи Царств. Тем самым Второзаконие рассматривается как вычлененное уже тогда, когда все, связанное с личностью и делами Моисея, было решено представить в виде единого изложения — нашего Пятикнижия. Это воззрение — с определенной степенью осторожности — используется нами во введении к историческим книгам и в ряде примечаний. Однако следует иметь в виду, что здесь — как, впрочем, и в случае с конкурирующей концепцией «Шестикнижия» — мы имеем дело всего лишь с гипотезой.

Как уже стало очевидным, та же неопределенность царит во многих вопросах, связанных с формированием корпуса Пятикнижия. Процесс его письменной фиксации занимает как минимум шесть столетий и отражает изменения в государственной и религиозной жизни Израиля, но тем не менее, невзирая на все отклонения, предстает как некое конечное единство. Мы уже говорили, что истоки повествоватеной части предания прослеживаются до тех времен, когда народ Израиля только начинал объединяться. Подобные же наблюдения — с определенными уточнениями — справедливы и относительно корпуса законов, содержащего гражданское и религиозное право, которое развивалось вместе с руководствовавшимся им обществом, но истоки права совпадают с истоками народа. Эта связь покоится на религиозном основании: вера в Ягве была основой единства народа, и та же вера послужила причиной единства в становлении традиции. Но для начал этой веры определяющей была фигура Моисея, основателя религии и первого законодателя Израиля. Древнейшая часть предания, возводимая к нему, и воспоминания о событиях, происходивших под его водительством, стали народным эпосом. Религия Моисея навсегда определила собой верования и учение народа, его Закон стал нормой. Все изменения, которых потребовало меняющееся время, осуществлялись в его духе и под покровом его авторитета. Тот факт, что мы не могли бы с уверенностью приписать ему авторство какого–либо фрагмента Пятикнижия, не имеет большого значения. Моисей остается центральной фигурой первых пяти книг Библии, и иудейская традиция с полным правом называет Пятикнижие Законом Моисеевым.

Повествования и история

Было бы неразумным прилагать ту критическую мерку, которая уместна для трудов современного историка, к преданиям, живущим в народе, обосновывающим его единство и образующим средоточие его веры; но столь же недопустимо отказывать им в истинности потому лишь, что такая мерка к ним неприменима.

Первые одиннадцать глав книги Бытия следует рассматривать особо. Они доступным способом описывают происхождение человечества. В этом описании лаконичным и образным стилем, соответствующим духовному складу малоразвитого в культурном отношении народа, выражаются основные истины, служащие предпосылкой истории спасения: творение Божие в начале времен, Его особые действия при сотворении мужчины и женщины, единство человеческого рода, грехопадение прародителей и — как следствие его — отпадение человека от Бога и первородный грех. Все это — истины, важные для вероучения и закрепленные авторитетом Священного Писания. Будучи незыблемыми истинами веры, они заключают в себе (если не дословно, то по смыслу) факты, которые истинны даже в том случае, если мы не в состоянии определить их очертания под тем мифологическим покровом, которым они окутаны сообразно условиям жизни и образу мыслей того времени.

История праотцев — это семейная история; здесь собраны воспоминания, оставшиеся от Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа. Она постороена как повествование для народа: останавливается на житейских случаях и красочных подробностях, вовсе не пытаясь присоединить их к общему сюжету. Наконец, это — история веры: все решающие поворотные пункты отмечены вмешательством Бога, так что все предстает, как предвиденное Им, — богословская концепция, истинная в высшем смысле слова, но оставляющая без внимания вторичные причины. Кроме того, факты изображаются, толкуются и располагаются так, чтобы доказать тезис веры: существует один Бог, который создал один народ и дал ему одну землю; этот Бог — Ягве, этот народ — Израиль, эта земля — Святая земля. Но рассказы эти историчны в том смысле, что они на свой манер повествуют о действительных событиях, рисуют правильную картину происхождения и странствий родоначальников Израиля со всеми географическими деталями и межэтническими отношениями, нравами и религиозными обычаями. Недоверие, с которым встречают эти рассказы, должно исчезнуть перед лицом достаточных свидетельств, которые предоставлены на это счет новейшими результатами исторических и археологических исследований Древнего Востока.

После очень протяженной лакуны книги Исход и Числ, отклик которых слышен во Второзаконии, рассказывают о событиях, происходивших от рождения до смерти Моисея: об исходе из Египта, о пребывании на Синае, о походе в Кадеш (с бросающимся в глаза умолчанием о длительном пребывании там народа), о странствовании в Восточном Иорданье и о заселении равнины Моава. Если отрицать историческую достоверность этих фактов и личности Моисея, то остается без объяснения дальнейшая история Израиля, его верность вере в Ягве, его привязанность к Закону. Необходимо добавить, что значимость этих воспоминаний для жизни народа и их отражение в культе придают этим повествованиям обличье героического эпоса (как при переходе через море) и отчасти — литургический характер (Пасха). Израиль, ставший народом, вступает теперь в общую историю, и хотя он не упоминается ни в одном из древнейших документов (вплоть до неясного намека на так называемой «Стеле Израиля» на пятый год правления фараона Меренптаха, 1219 г. до Р. Х.), но то, что говорит об этом Библия, в основном совпадает с тем, что мы узнаем из текстов и раскопок о нападении на Египет завоевателей–гиксосов, в основном семитов, о египетском правлении в дельте Нила, о политической ситуации в восточных землях Иорданья.

Задача современного историка — сравнивать эту данность Библии с фактами всеобщей истории. Учитывая недостаточность библейских данных и недостоверность внебиблейской хронологии можно было бы утверждать, что Авраам жил в Ханаане ок. 1850 г. до Р. Х., что вскоре после 1700 г. до Р. Х. Иосиф достиг возвышения в Египте, а другие сыновья Иакова прибыли к нему. Для определения датировки исхода из Египта мы не можем опираться на данные в 1 Цар 6:1 и Суд 11:26, так как они вторичны и возникли в результате искусственных расчетов. Но Библия предлагает нам решающее указание: согласно древнему тексту Исх 1:11, евреи работали при постройке городов для запасов, Пифома и Раамсеса. Следовательно, исход воспоследовал после начала царствования Рамзеса II, основавшего город Раамсес. Большие строительные работы начались здесь с его царствованием; вероятно, восстание людей Моисея произошло в первой половине или в середине его долгого правления (1290—1224), то есть в 1250 г. или несколько раньше. Если библейское предание определяет срок пребывания в пустыне жизнью одного поколения, то заселение восточных земель за Иорданом должно было произойти ок. 1225 г. до Р. Х. Эти данные соответствуют греческим известиям о резиденции фараонов 19–й династии в дельте Нила, об ослаблении египетского владычества в Сиро–Палестине в конце правления Рамзеса II, о волнениях, сотрясавших весь Ближний Восток в конце XIII в. Они совпадают и с изысканиями археологов о начале железного века, совпавшем с оседанием израильтян в Ханаане.

В еврейской Библии Пятикнижие называется «указанием», «законом» (tora); в самом деле, оно содержит совокупность предписаний, упорядочивающих нравственную, общественную и религиозную жизнь народа. На наш современный взгляд самое примечательное в этом законодательстве — это его религиозный характер. Эта черта встречается и в некоторых других уложениях Древнего Востока, но нигде не найти такого взаимопроникновения священного и светского начал; Закон Израиля предписан Богом, он предусматривает обязанности перед Ним, и предписания Закона обосновываются религиозными рассуждениями. Это представляется само собой разумеющимся для нравственных заповедей Декалога или для культовых предписаний книги Левит, но гораздо поразительнее то, что в одном и том же собрании законов гражданское и уголовное право смешано с религиозными заповедями и что все вместе представлено как хартия Завета с Ягве. Тем самым представляется весьма последо–вательным, что провозглашение этих законов связано с рассказом о событиях в пустыне, где и был заключен Завет.

Уже было сказано, что ядро законодательства действительно относится ко времени Моисея, но поскольку законы нужны для того, чтобы их придерживаться, они должны были приспосабливаться к переменам во времени и в обстоятельствах. Отсюда явствует, что в действующем законодательстве всегда можно найти древние элементы и современные формулировки или предписания, в которых отражается злоба дня. Кроме того, в этой области Израиль необходимым образом зависел от своих соседей. Ряду предписаний книги Завета или Второзакония находятся явственные параллели в месопотамских книгах законов, в собрании законов Ассирии или в хеттском кодексе, и это не было осознанным заимствованием: такое соприкосновение объясняется скорее эманацией чужого законодательства или обычным правом, которое отчасти было общим достоянием древнего Ближнего Востока. Наконец, после исхода дало себя знать сильное влияние Ханаана в области законодательства и форм культа.

Декалог, записанное на скрижалях синайское «Десятисловие», содержит нравственные и религиозные законодательные основы Завета. Он задается дважды (Исх 20:2—17 и Втор 5:6—18), с вполне понятными разночтениями: оба текста восходят к более краткой изначальной форме, происхождение которой непосредственно от Моисея не может быть оспорено никакой хоть сколько–нибудь приемлемой аргументацией.

(Элогистская) книга Завета (Исх 20:22—23:33, исключая повторное введение и приложение Исх 20:24—23:9) была помещена между Декалогом и заключением Завета на Синае, но содержательно она соответствует той ситуации, которая возникла уже после времен Моисея. Это — юридическое уложение общества пастухов и земледельцев; его интерес к рабочему скоту, к работе в поле и на винограднике, к жилищам предполагает оседлый образ жизни в культурной стране. Только в эту эпоху Израиль мог узнать и применять действующее здесь обычное право, которым проникнута книга Завета; этим объясняются и явственные параллели с месопотамским уложением. Но книга Завета остается тем не менее проникнутой духом веры в Ягве, которая часто вступает в противоречие с культурой Ханаана. Без всякого систематического плана в книге группируются предписания, различающиеся по содержанию и по своим формулировкам, — отчасти «казуистическим», то есть условным, отчас–ти «аподиктическим», то есть приказным. Это собрание предписаний явно древнее Второзакония, в котором оно используется; оно не содержит никаких указаний на наличие монархического устройства и поэтому должно быть отнесено к эпохе судей. Включение его в повествование о Синае произошло до составления Второзакония.

Второзаконническое уложение (Втор 12:1—26:15) — основная часть книги Второзаконие, основные характеристики и литературная история которой уже были описаны. Оно содержит частичный повтор законов книги Завета, однако приспосабливает их к изменениям хозяйственной и общественной жизни; это касается, например, отпущения грехов и закона о рабстве, ср. Втор 15:1—11 и Исх 23:10—11, Втор 15:12—18 и Исх 21:2—11. Но в одном важном пункте оно изначально находится в противоречии с книгой Завета, которая узаконила множественность святилищ (Исх 20:24), в то время как Второзаконие предписывает единственность места совершения культа (Втор 12:1—12). Эта централизация культа привносит изменения в древние предписания касательно жертвоприношений, десятины и праздников. Второзакон–ническое уложение содержит также предписания, чуждые книге Завета, отчасти весьма древние, источник которых неизвестен. Для этого свода законов характерны (и это лишь подчеркивается с течением времени) забота о слабых, постоянное обосновывание права Бога на Его землю и Его народ и увещевательный проповеднический тон, в котором преподносятся предписания закона.

Хотя книга Левит обрела свою окончательную форму только после плена, она содержит очень древние элементы. Так, пищевые запреты (Лев 11) или предписания относительно чистоты (Лев 13—15) сохраняют влияние более ранних эпох; в ритуал дня великого примирения (Лев 16) перекочевали черты древнего ритуала очищения, свидетельствующие о развитом представлении о грехе.

Главы Лев 17—26 составляют единое целое, называемое законом святости, который вначале был составлен вне Пятикнижия. Этот свод законов объединяет правовые определения различного характера; некоторые из них (как в гл. 18) могут восходить к эпохе кочевников–номадов, другие возникли еще до плена, некоторые же, напротив, более поздние. Первое их объединение произошло в Иерусалиме незадолго до плена; вероятно, оно было известно Иезекиилю, у которого можно найти многочисленные языковые и содержательные совпадения с законом святости. Но обнародован он был только в эпоху плена, а затем составители священнического предания соединили его с Пятикнижием, приспособив к другим собранным ими материалам.

Религия Ветхого Завета, как и Нового — религия историческая. Она основывается на Откровении, которое Бог дал определенным людям в определенных местах и при определенных обстоятельствах, на вторжении Бога в определенные моменты времени в историю человечества. Пятикнижие, которое выявляет историю этого отношения Бога с миром, — основа иудейской религии; оно стало ее канонической книгой, ее Законом.

Здесь Израиль нашел объяснение своей судьбы. Он не только обладал с началом книги Бытия ответом на те вопросы, которые всякий человек задает себе о мире и о жизни, о страданиях и о смерти, но и обрел ответ на свое особое вопрошание: почему Бог Израиля — Ягве, Единый? Почему Израиль — Его народ среди всех народов земли? Ответ гласит: потому что Израиль принял обетование. Пятикнижие — книга обетования: Адаму и Еве, которые после своего падения обрели весть о дальнейшем спасении, Протоевангелие; Ною, которому после потопа был гарантирован новый миропорядок; но главное — Аврааму. Данное ему обетование заново давалось и Исааку с Иаковом, будучи распространяемо на весь произошедший от них народ. Это обещание непосредственно касалось и владения землей, в которой жили патриархи, — Землей Обетованной, но оно заключает в себе и большее: оно означает, что между Израилем и Богом его отцов — особые, уникальные отношения.

Ибо Ягве призвал Авраама, и в этом призвании заранее отразилось избранничество Израиля. Ягве соделал его единым народом, который стал Его народом на основе свободного и праведного выбора, — плана Божией любви, который возник вместе с творением и которому Бог следует невзирая на всю неверность людей.

Это обетование и избрание закреплены Заветом. Пятикнижие — еще и книга заключения Завета. Существует уже завет с Адамом (правда, невысказанный), явственный завет с Ноем, с Авраамом, и наконец — при посредничестве Моисея — со всем народом. Но при этом речь никоим образом не идет о договоре между двумя равноправными партнерами, ибо Бог в нем не нуждается; инициатива исходит исключительно от Него Одного. И все же Он вступил в Завет; в определенном смысле связал им Себя через данное Им обетование. Однако в качестве встречного действия Он требует верности Своего народа: отказ Израиля, его грех способны разорвать Завет, скрепленный любовью Божией.

Условия этой верности определены Самим Богом. Народу, который Он избрал, Бог дает Свой Закон. Закон поучает народ его обязанностям, определяет его отношение к воле Божией и готовит — в случае, если Завет будет соблюден — исполнение обетования.

Эти темы — обетование, избранничество, Завет и Закон — те золотые нити, которые сплетаются воедино в Пятикнижии и тянутся далее сквозь весь Ветхий Завет, ибо Пятикнижием они не заканчиваются: оно говорит об обетовании, но не о его исполнении, ибо заканчивается перед вступлением в Святую землю. Конец его открыт; здесь — и надежда, и угроза: надежда на обетование (представляется, что оно может исполниться при завоевании Ханаана (Нав 23), но грехи народа угрожают этому свершению, и об обетовании вспоминают изгнанники в Вавилоне); угроза же исходит со стороны постоянно гнетущего Закона, который в Израиле свидетельствует против него (Втор 31:26).

Такое положение оставалось до времен Иисуса Христа. Он — та цель, к которой скрытным образом стремилась история спасения; Он дарует ей полноту смысла, как свидетельствует Павел (см. прежде всего Гал 3:15—29). Христос заключает Новый Завет, провозвестительными прообразами которого были прежние, древние, преходящие заключения заветов, и Он позволяет войти в Завет христианам, наследникам Авраама по вере. Закон был дан, чтобы хранить обетования подобно «детоводителю ко Христу», в Котором — исполнение обетований.

Христианин уже не под надсмотрщиком–воспитателем, он свободен от надзирания закона, но никоим образом не освобождается от его нравственного и религиозного учения, ибо Христос пришел не для того, чтобы нарушить закон, но чтобы его исполнить (см. Мф 5:17). Новый Завет не пресекает Ветхий, но продолжает его. Новозаветная Церковь не только заново увидела в великих событиях истории праотцев и времен Моисея, в празднествах и в ритуалах, совершавшихся в пустыне (жертвоприношение Исаака, переход через Красное море, Пасха и т. д.) важнейшие предвозвещения Нового Завета (жертву Христову, Крещение, Христову Пасху); христианская вера придерживается той же основной позиции, которую требовали от израильтян повествования и предписания Пятикнижия. Более того: на пути к Богу всякая душа проходит те же стадии освобождения, испытания, очищения, которые проходил избранный народ, и находит указания для своего пути в преподанном ему учении.

Читая Пятикнижие, христианин сначала следует порядку изложения: книга Бытия противопоставляет доброте Бога–Творца неверность человека–грешника и затем в истории праотцев показывает награду, которой удостаивается вера. Исход — это прообраз нашего спасения. Книга Числ изображает время испытаний, в которых Бог предостерегает и наказывает Своих детей и тем самым приуготовляет общину избранных. Книгу Левит можно с большой для себя пользой читать в связи с последними главами Иезекииля или после книг Ездры и Неемии; единственная жертва Христова отменила культовый закон древнего храма, но его требования чистоты и святости в богослужении остаются действенными во все времена. Второзаконие полезно читать вместе с Иеремией, — тем пророком, которому эта книга наиболее близка по времени и по духу.

Книги Иисуса Навина, Судей израилевых, Руфи и Царств

Перевод М. Журинской

В западной традиции Первая и Вторая книги Царств называются книгами Самуила

Перевод М. Журинской

В западной традиции Первая и Вторая книги Царств называются книгами Самуила

В еврейской Библии эти книги называются книгами «ранних пророков», а книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и другие пророческие книги («двенадцать пророков») — книгами «поздних пророков». Такое наименование объясняется традицией, согласно которой эти книги принадлежат пророкам: книга Иисуса Навина — Иисусу Навину, книга Руфь и первые две книги Царств — Самуилу, Третья и Четвертая книги Царств — Иеремии. Особенности религиозного характера, свойственные этим книгам, полностью оправдывают такое определение, поскольку основная тема этих книг (их еще часто называют историческими книгами) — это отношения Израиля с Богом, его верность или неверность — и прежде всего неверность — слову Божию, которое говорится через пророков. Позднее неоднократно будут фигурировать пророки Самуил, Гад, Нафан, Илия, Елисей, Исайя и Иеремия, причем совершенно обособленно от других пророков, роль которых подчеркивается не столь настойчиво. Наконец, Третья и Четвертая книги Царств показывают тот исторический фон, на котором действуют пророки эпохи до плена.

Таким образом эти книги связаны с теми частями Библии, которые следуют за ними, но не в меньшей степени — и с теми, которые им предшествуют. Содержательно они непосредственно примыкают к Пятикнижию: в конце Второзакония Иисус Навин избирается преемником Моисея, и книга Иисуса Навина начинается непосредственно после смерти Моисея. Была выдвинута гипотеза, согласно которой в этих двух группах библейских книг налицо и литературное единство; в книге Иисуса Навина пытались найти «источники», или «праформу» Пятикнижия (таким образом Пятикнижие расширялось до Шестикнижия, «книги из шести свитков»); иногда такое расширение предлагалось довести до конца книг Царств. Но все усилия, предпринимавшиеся с целью отыскать источники Пятикнижия также и в книгах Судей и Царств, не привели к сколько–нибудь удовлетворительным результатам. Самая выигрышная для этой гипотезы ситуация — с книгой Иисуса Навина: в ней можно различить течения, в той или иной степени соответствующие линиям Ягвиста или Элогиста, если даже не просто продолжения этих двух линий. Однако весьма ярко выступает и влияние Второзакония и его учения; тем самым сторонники концепции Шестикнижия вынуждены принять и «второ–законническую» редакцию книги Иисуса Навина. Эта связь с Второзаконием продолжается и в последующих книгах, хотя и в различной степени: она легко прослеживается в книге Руфь, очень слаба в первых двух книгах Царств и превалирует в остальных двух, — но узнаваема она повсюду. Вследствие этого была выстроена гипотеза о том, что Второзаконие — это начало большого религиозного исторического описания, охватывающего и книги Царств.

После того как во Второзаконии были даны исторические основания учения об избранности Израиля и изложение вытекающего из этого теократического законодательства, книга Иисуса Навина рисует расселение избранного народа в Земле обетованной. Книга Судей повествует о продолжающемся отпадении Израиля и его постоянные возвращения к спасительному избавлению Божию. Первые две книги Царств описывают кризис, приведший к установлению царства, и живописуют, какой ущерб был нанесен идеалу теократии и как этот идеал осуществился при царствовании Давида. В Третьей и Четвертой книгах Царств описывается упадок, начавшийся при царствовании Соломона; этот упадок вследствие продолжающегося отпадения от Бога и невзирая на набожность отдельных царей привел к тому, что Бог осудил Свой народ. При такой концепции Второзаконие предстает обособленным от единого описания, коль скоро попытаться выделить все то, что связано с жизнью и деяниями Моисея (ср. Введение в Пятикнижие в предыдущем выпуске журнала).

Эта гипотеза кажется достаточно обоснованной, но ее следует дополнить (или поправить) двумя замечаниями. Прежде всего в основе второзаконнической редакции лежат устные традиции или письменные источники, различающиеся датировкой и отдельными особен–ностями, их общая черта состоит в том, что они уже связаны с целокупностью библейских книг. Кроме того, в этой редакции те материалы, которые в нее вошли, обработаны в различной степени. Таким образом объясняется, почему отдельные книги или крупные фрагменты книг сохранили свои особые отличия. Исходя из этого, можно считать, что сама второзаконническая редакция не была единой; каждая книга выказывает следы многочисленных слоев обработки. Если исходить из Третьей и Четвертой книг Царств, служащих ярким примером, существуют как минимум две редакции: одна возникла вскоре после реформы Иосии, другая — в эпоху плена. Отдельные детали, подтверждающие это, заметны в каждой книге. Следовательно, последняя редакция этих книг возникла в благочестивой среде людей, исполненных духа Второзакония, которые раз–мышляли о прошлом своего народа, видя в нем перст Божий и связывая исповедание вины Израиля с оправданием Божиим. Сополагая в едином изложении самые определяющие события в истории Израиля, они, исходя из такого единства, сохраняли те фрагменты предания или тексты, которые относились к героической эпохе завоевания страны. То, что эта история рассматривалась как священная история, не наносит ущерба ее значению для историков и придает ей значимость в глазах верующих, которые, читая ее, не только научатся различать во всех происходящих в мире событиях руку Господню, но и увидят в требовательной любви Ягве к избранному Им народу признаки постепенного приуготовления нового Израиля, общины верных.

Книга Иисуса Навина

Книга делится на три части: 1. Завоевание Земли обетованной (глл. 1—12); 2. Раздел земли между коленами Израилевыми (глл. 13—21); 3. Кончина Иисуса Навина, его прощальная речь и собрание в Сихеме (глл. 22—24). Книга наверняка написана не самим Иисусом Навином, как это принято считать в еврейской традиции. Скорее здесь представлена обработка различного рода источников. В первой части можно увидеть: рядоположные параллельные традиции, которые сохранились в святилище колена Вениаминова в Гилгале (глл. 2—9), далее — два описания битвы (при Гаваоне и при Мероме), с которыми было связано завоевание всего юга, а потом и севера страны (глл. 10—11). История гаваонитов (гл. 9) продолжается в 10:1—6 и тем самым образует связку между этими сюжетами, которые, вероятно, соотносятся с началом эпохи царей.

Тот факт, что повествования глав 2—9 изначально вышли из Гил–гала, святилища в землях Вениаминовых, не означает, что образ Иисуса Навина, ефремлянина, здесь якобы вторичен, поскольку колена Ефрема и Вениамина пришли в Ханаан вместе и разделились уже здесь, осев в разных местах. Этиологический характер этих повествований, то есть намерение объяснять современные явления (такие, как, например, названия, поселения, обычаи) ретроспективно, исходя из истории их возникновения, неоспорим, однако он затрагивает только обстоятельства или последствия тех событий, исторический фон которых не вызывает сомнений изначально (как кажется, за исключением рассказа о взятии Гая).

Вторая часть — это географический обзор совершенно иного характера. Гл. 13 описывает места обитания колен Рувима, Гада и половины колена Манассии, которым, согласно Числ 32 (ср. Втор 3:12—17) Моисей указал земли по ту сторону Иордана. Главы 14—19 повествуют о коленах западнее Иордана. Здесь соединены два рода источников: описание границ между территорией колен, весьма относительной точности, ядро которого восходит к домонархическому периоду, и вставленные в него списки поселений. Самый подробный из них — список селений колена Иуды (гл. 15), который, будучи дополняем частью селений Вениаминовых (18:25—28), подразделяет все местности на 12 уделов; в этом отражается система управления Иудейского царства (вероятно, эпохи Иосафата); в виде приложения гл. 20 перечисляет города–убежища, список которых не пересматривался вплоть до правления Соломона; гл. 21 (о городах левитов) — это вставка, датируемая временем после плена, которая тем не менее оперирует реминисценциями эпохи царств.

В третьей части глава 22 (о возвращении восточноиорданских племен и о сооружении алтаря на берегу Иордана) выказывает черты второзаконнической и священнической редакции; в основе этой главы лежит особая традиция, возраст и значение которой недостаточно поддаются определению. В гл. 24 сохранились древние и достоверные воспоминания о собрании в Сихеме и о заключенном здесь завете.

К второзаконнической редакции (кроме обработки мелких фрагментов) можно отнести следующие отрывки текста: глл. 1 (в ос–новном); 8:30—35; 10:16—43; 11:10—20; 12; 22:1—8; 23, а также обработку гл. 24. Переработанная в духе Второзакония гл. 24 осталась рядом с гл. 23, которая хотя и несет следы второзаконнического влияния, однако написана кем–то иным; это указывает на два последовательных «издания» книги.

Книга Иисуса Навина представляет завоевание всей Земли обетованной как результат совместных действий всех колен под водительством Навина. Сообщаемое в Суд 1 рисует иную картину. Здесь видно, как каждое колено сражается за свою землю, и зачастую напрасно; речь идет о традиции иудейского происхождения, элементы которой проникли и в географическую часть книги Иисуса Навина, см. 13:1—6; 14:6—15; 15:13—19; 17:12—18. Эта картина разрозненного, несовершенного завоевания ближе к исторической действительности, которую, впорочем, можно реконструировать лишь предположительно. Переселение на юг Палестины осуществлялось у Кадеша и Негева и преимущественно группами, которые лишь постепенно влились в колено Иуды: калевитами, кенеями и т. д., и коленом Симеоновым. Захват земли в центральной Палестине осуществлялся группами, которые перешли Иордан под предводительством Навина и охватывали части колен Ефрема–Манассии и Вениамина. У оседлости на севере — особая история: колена Завулона, Иссахара, Асира и Неффалима осели здесь во времена, не поддающиеся точной датировке и не переселялись в Египет. В Сихеме они приняли веру в Ягве, которую принесла с собой группа Навина, и, борясь с нападавшими на них или угрожавшими им хананеями, добились расселения в окончательных границах. В различных областях обретение земли осуществлялось отчасти с помощью вооруженных столкновений, отчасти путем мирного вторжения и заключения союза с прежними жителями страны. Роль Навина при обретении земли в центральной Палестине — от перехода Иордана и вплоть до народного собрания в Сихеме — должна быть признана исторической. Учитывая датировку исхода из Египта (см. Введение в Пятикнижие в предыдущем номере журнала), можно предложить следующую хронологию: вторжение южных групп — ок. 1250 г. до Р. Х., захват центральной Палестины группами с восточного берега Иордана — с 1225 г., распространение групп севера — ок. 1200 г.

Эти сложные исторические процессы, которые мы можем реконструировать лишь гипотетически, представляют книгу Иисуса Навина в идеализированном и упрощенном виде, — идеализированном потому, что героическая история исхода из Египта находит свое про–должение в завоевании, причем Бог чудесным образом выступает и действует за Свой народ; упрощенном — потому, что все частные эпизоды связываются с величественным образом Навина, который сражается за дом Иосифа (1—12) и которому приписывается раздел земли (хотя он и не осуществляется одновременно, 13—21). Книга завершается прощальной речью и смертью Навина (23; 24:29—31); тем самым он с начала до конца остается центральной фигурой ее повествования. Отцы Церкви видели в нем предызображение Иисуса: одно и то же имя, означающее «Ягве спасает»; Навин проводит народ через воды Иордана в Землю обетованную, что предуказывает воды крещения, через которые идут к Богу; наконец, завоевание и раздел земли есть прообраз основания и распространения Церкви.

В перспективе Ветхого Завета единственная тема книги в целом — это земля Ханаана: народ, обретший своего Бога в пустыне, ныне принимает свою землю — из рук своего Бога, ибо Ягве — это Тот, Кто сражается за израильтян (23:3,10; 24:11—12), Он дает им в наследие землю, которую обещал их отцам (23:5,14).

Книга Судей Израилевых

Эта книга состоит из неравных частей: 1. Введение (1:1—2:5); 2. Основная часть (2:6—16:31); 3. Два приложения — странствования колена Данова и основание святилища Дана (17—18) и война с коленом Вениаминовым как кара за преступление в Гиве (19—21).

Нынешнее введение (1:1—2:5), собственно говоря, к книге не относится; как было уже сказано о книге Иисуса Навина, здесь речь идет о ином изображении завоевания и его последствий, написанном с точки зрения евреев. Связь становится явственной благодаря тому, что в 2:6—10 повторяется рассказ о смерти и погребении Иисуса Навина, уже изложенный в Нав 24:29—31.

История судей излагается в основной части (2:6—16:31). В настоящее время обычно различают шесть «великих» судей: Гофониила, Аода, Варака (и Девору), Гедеона, Иеффая и Самсона, деяния которых излагаются более или менее подробно, и шесть «малых» судей: Самегара (3:31), Фолу и Иаира (10:1—5), Есевона, Елона и Авдона (12:8—15), о которых лишь вкратце упоминается. Но сам текст такого разделения не придерживается. Между обеими группами существует гораздо более глубокое различие. Сопровождающий их имена общий титул «судья» — это следствие общей композиции книги, которая прежде включала инородные элементы. «Великие судьи» — это герои освобождения. Хотя они сильно различаются по происхождению, характеру и деятельности, в них все же есть нечто общее: они восприняли особый даР. Х.ризму; они особым образом избраны Богом и посланы во спасение. Вначале их истории рассказывались устно и в различной форме, и при этом обогащались инородными элементами. В конце концов они были собраны в «Книгу Судей», которая возникла в Северном царстве в первую половину эпохи царей. Она охватывает истории Аода, Варака и Деворы (вероятно, уже подвергшуюся влиянию эпизода из Нав 11, связанного с Иавином и Асором), историю Гедеона–Иероваала, к которой присоединен эпизод царствования Авимелеха, историю Иеффая, расширенную за счет эпизода с его дочерью. Сюда же относятся два древних поэтических произведения: песнь Деворы (гл. 5), которой предпослано прозаическое описание (гл. 4), и басня Иофама (9:7—15), направленная против правления Авимелеха. В этой книге образы вождей отдельных племен были подняты до уровня народных героев, которые ведут битву Ягве за весь народ. «Малые судьи» — Фола, Иаир, Есевон, Елон и Авдон — взяты из другой традиции. Им никоим образом не приписывается дело спасения; приводятся всего лишь сведения об их происхождении, семье и месте погребения, и говорится, что они «судили» Израиль на протяжении определенного числа лет. В соответствии с употреблением глагола schafat «судить» в родственных еврейскому западно–семитских языках, а также в надписях Мари (XVIII в. до Р. Х.) и Угарита (XIII в. до Р. Х.) и вплоть до финикийских и пунических текстов греко–римской эпохи (ср. sufet в Карфагене), эти «судьи» не только выносили правовые суждения, но скорее правили. Их авторитет не выходил за пределы города или округи. Здесь мы имеем дело с политическим устроением, переходным между управлением племенем и царством. У первых редакторов Второзакония были аутентичные сведения об этих судьях, но они распространили их власть на весь Израиль в целом и приписали им преемственность во времени. Их должностное наименование было перенесено на героев «Книги спасителей», которые таким образом и стали «судьями Израиля». Связующее звено между двумя группами образует Иеффай: он был спасителем, но и судьей тоже. О нем известно столько же, сколько и о «малых судьях»: приводятся те же данные (11:1—2;12:7), что и о них; тем самым его история присоединяется к циклу историй судей. С ними же отождествляется и другой образ, изначально не имевший ничего общего ни с одной из групп: Самсон из колена Данова, герой особого рода, который не был ни освободителем, ни судьей, но о его легендарных подвигах в борьбе с филистимлянами рассказывалось в колене Иуды (глл. 13—16). К списку причислен и Гофониил (3:7—11), живший во времена завоевания, ср. Нав 14:16—19; Суд 1:12—15, а позднее — Самегар (3:31), который даже не был израильтянином, ср. Суд 5:6. Так число судей достигло двенадцати — символическое число полноты Израиля, народа двенадцати племен. Точно таким же образом хронологические рамки книги обязаны своим происхождением второзаконнической редакции. Хронологические данные о «малых судьях» в этой редакции — не аутентичны, но условны; в них число 40 («возраст» поколения), удвоенное (80) или деленное на два (20), повторяясь, дает, в соответствии с другими библейскими датами, эпоху в 480 лет; — по историческому описанию Второзакония, именно такой временной промежуток отделяет исход из Египта от построения храма, см. 3 Цар 6:1. В этом временном промежутке истории судей без лакун заполняют все пространство между смертью Иисуса Навина и появлением Самуила. Но в первую очередь второзаконнические редакторы придали всей книге религиозную значимость и историческое значение. Это видно уже в общем введении (2:6—3:6) и в особом введении в историю Иеффая (10:6—16), а также в редакторских формулах, из которых состоит почти вся история Гофониила (3:7—11) — чисто второзаконническая композиция, — и которые соединяют между собой крупные фрагменты повествования. В основе составляющих обрамление словесных формул — четырехчленная схема: израильтяне сделались неверны Ягве; Он предает их угнетателям; израильтяне взывают к Ягве о помощи; Он призывает для них спасителя, судью. Но падение повторяется, и вся цепь событий начинается сначала. Эта второзаконническая книга претерпела по меньшей мере два «издания», на что отчетливо указывают два элемента текста, соседствующие во введении (2:11—19 и 2:6—10 наряду с 2:20—3:6), и двойное завершении истории Самсона (15:20 и 16:30) которое показывает, что гл. 16 — дополнение.

Во второзаконнической редакции Книги Судей еще отсутствуют приложения, — глл. 17—21. Они не излагают историю какого–либо судьи, а сообщают о событиях, предшествовавших введению монархии; именно поэтому они были присоединены к концу книги после возвращения из плена. В основе этих глав — древние предания, за которыми, прежде чем они были сюда включены, уже числилась длительная литературная или предлитературная работа. Глл. 17—18 перво–начально восходят к традиции колена Данова, повествующей о его странствиях и об основании святилища Дана. Глл. 19—21 соединяют предания о святилищах в Массифе и Вефиле, значимых для всего Израиля; эти предания, происходящие, вероятно, из колена Вениами–нова, были обработаны в иудейской среде, ибо выказывают негативное отношении к царству Саула в Гиве.

Книга представляет практически единственный источник сведений об эпохе судей. С ее помощью нельзя было бы выполнить целостное и полностью согласованное историческое описание. Хронология книги искусственна; она описывает рядоположные эпизоды как последовательно расположенные во времени, — ведь как захваты, так и освобождения всегда касались только какой–нибудь одной из частей страны. Эпоха судей реально длилась не более полутора столетий.

Основные события, воспоминания о которых до нас дошли, могут лишь приблизительно датироваться серединой этого временного промежутка. Победа при Таанахе под предводительством Деворы и Варака (глл. 4—5) могла состояться в сер. XII в.; в любом случае она произошла перед набегом мадианитян (Гедеон) и перед изгнанием филистимлян с их собственной территории (Самсон). Исторический фон характеризуется прежде всего тем, что в рамках этого зыбкого периода израильтяне успели повоевать не только с хананеями, доизраильским населением страны, — ими были жители равнины Изрееля, побежденные Деворой и Вараком, — но и с соседними народами, с моавитянами (Еглон), с аммонитянами (Иеффай), с мадианитянами (Гедеон) и филистимлянами (Самсон). В этих напастях каждая из групп защищала свой удел, но случалось и так, что группы объединялись (7:23) или, напротив, что могущественное колено протестовало, если его не приглашали к разделу добычи (8:1—3; 12:1—6). Песнь Деворы (5) клеймит те колена, которые не откликнулись на зов; при–мечательно, что Иуда и Симеон в ней даже не упомянуты.

Оба эти колена жили на юге страны, отделенные поперечной полосой неизраильских народов, образуемой городами Газер и Гаваон с окрестными селениями, и Иерусалимом. В изолированности таились зародыши будущего разделения. Напротив, победа при Таанахе, отдавшая в руки израильтян равнину Изрееля, связала дом Иосифа с северными коленами. Однако единство отдельных групп обуславливалось общей верой: все судьи были убежденными сторонниками Ягве; святилище ковчега в Силоме стало центром, где сходились все группы. Тем самым все эти войны пробудили своего рода национальное самосознание и послужили подготовкой к тому моменту, когда все должны были объединиться перед лицом тотальной угрозы против общего врага. Это произошло при Самуиле.

Для израильтян смысл книги Судей заключался в том, что порабощение есть кара за безбожие, а победа — следствие возвращения к Богу. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, восхваляет судей за верность (Сир 46:11—12), Послание к Евреям изображает их успех как награду за веру; они принадлежат к тому «облаку свидетелей», которые внушают христианам мужество противостоять греху и выдержку на том пути, который им предстоит (Евр 11:32—34; 12:1).

В Септуагинте, в Вульгате и в современных переводах она расположена после книги Судей. В еврейской Библии она относится к ketubim, «писаниям», как один из пяти megillot, «свитков», которые читают по большим праздникам (книга Руфь читается на Пятидесятницу). Хотя сюжет книги относится к эпохе судей, ср. 1:1, но сама она не принадлежит к второзаконнической редакции, обнимающей период от книги Навина до конца книг Царств.

Это история моавитянки Руфи, которая после смерти мужа, происходившего из Вифлеема, осталась при своей свекрови Ноемини и согласно закону вышла замуж за Вооза, родича своего первого мужа; от этого брака произошел Овид, дед Давида.

Приложение (4:18—22) предлагает генеалогию Давида в параллель к 1 Пар 2:5—15.

Время создания книги вызывает множество споров; предлагались уже все периоды от времен Давида и Соломона до Неемии. Основания для поздней датировки — место в еврейском библейском каноне, особенности языка, семейные обычаи, смысловое содержание — не имеют решающего значения; вся эта небольшая книга, за исключением последних стихов, могла быть создана в эпоху царств. Перед нами — беллетризованное повествование, главная цель которого — назидание. Оно стремится показать, что упование на Бога, сохраняемое в жизненных испытаниях, вознаграждается, и что милость Божия распространяется даже на иноплеменницу (2:12). Вера в благое провидение Божие, отклоняющее удары судьбы, а также универсалистский дух — вот главное в этом поучительном повествовании. То обстоятельство, что Руфь рассматривается как прабабка Давида, придает всей книге особую весомость: Матфей вводит имя Руфи в родословие Иисуса Христа (Мф 1:5).

Первая и Вторая книги Царств

В еврейской Библии они образуют целостное произведение. Разделение на две книги восходит к греческому переводу, который к тому же соединяет под одним названием книги Самуила и книги Царств (см. примечание к с. 49 — Ред.); в Вульгате эти четыре книги называются книгами Царей. Первым двум книгам Царств соответствуют две еврейские книги Самуила; такое обозначение связано с традицией, приписывающей авторство этих книг пророку Самуилу.

Текст относится к числу наихудшим образом сохранившихся из всего корпуса Ветхого Завета. Зачастую греческий перевод Септуагинты выказывает отклонения, так как он восходит к некоему прототипу, крупные фрагменты которого находились в пещерах Кумрана. Следовательно, существовало несколько еврейских версий этих книг.

В книгах различают пять частей: 1. О Самуиле (1 Цар 1—7); 2. О Самуиле и Сауле (1 Цар 8—15); 3. О Сауле и Давиде (1 Цар 16 — 2 Цар 1); 4. О Давиде (2 Цар 2—20); 5. Дополнения (2 Цар 21—24).

В книге (параллельно или даже включаясь одно в другое) содержатся различные предания о началах эпохи царств. Вот рассказ о ковчеге, о его захвате филистимлянами и о его возвращении (1 Цар 4—6); повествование о ковчеге, в котором Самуил не фигурирует, продолжается во 2 Цар 6. Это предание обрамлено историей детства Самуила (1 Цар 1—3) и рассказом, рисующим Самуила как последнего судью и провозвещающим освобождение от филистимского ига (1 Цар 7). В истории становления царства Самуилу принадлежит существенная роль, см. 1 Цар 8—12, где издавна различают в предании две путеводные нити: с одной стороны, 9; 10:1—16; 11, с другой — 8; 10:17—24; 12. Первую группу текстов определяют как изображение, поддерживающее царей, а вторую — как версию, им враждебную и датирующуюся более поздним временем. Но в действительности обе традиции — древние и выказывают в лучшем случае различие тенденций в повествовании; кроме того, вторая нить повествования вовсе не столь «антимонархична», как это иногда утверждают; если она и высказывается против царства, то только против такого, в котором попираются права Бога. О войне Саула с филистимлянами рассказывают глл. 13—14 с первой версией отвержения Саула (13:7б—15а); вторая версия этого отвержения — в гл. 15 в связи с войной против амаликитян. Отвержение приуготовляет помазание Самуилом Давида (16:1—13). Сведения о начальной истории Давида и его столкновении с Саулом собраны в двух параллельно излагаемых и очевидно равно древних преданиях (1 Цар 16:14 — 2 Цар 1); здесь повествование зачастую дублируется. История возвышения Давида заканчивается в 2 Цар 2—5: помазание его на царство в Хевроне, война с филистимлянами и взятие Иерусалима образуют основу для того, чтобы царствование Давида простерлось на весь Израиль (2 Цар 5:12). Шестая глава продолжает повествование о ковчеге; пророчество Нафана (7) — древний, но переработанный текст; восьмая глава — редакционное резюме.

В 2 Цар 9 начинается длинное повествование, занимающее все книги Царств: 3 Цар 1—2: история семьи Давида и борьбы за наследование его трона, написанная свидетелем первой половины царствования Соломона; она прерывается (2 Цар 21—24) отдельными эпизодами различного происхождения, рассказывающими о правлении Давида.

Если не считать обширное, внутренне завершенное повествование о престолонаследии (2 Цар 9—20) — шедевр не только израильской, но и всей древневосточной исторической литературы, — очевидно, в первые века эпохи царей создавались и другие повествования, охватывающие отдельные эпизоды: первый цикл Самуила, две различные истории Саула и Давида. Скорее всего эти собрания рассказов были объединены уже ок. 700 г. до Р. Х., но первые две книги Царств обрели свой окончательный облик только в большом второзаконническом историческом описании, незадолго до плена или в плену. Впрочем, влияние Второзакония здесь гораздо менее очевидно, нежели в книге Судей и двух последних книгах Царств. Следы обработки в духе Второзакония видны прежде всего в некоторых местах первой главы, особенно 1 Цар 2:22—36; 7 и 12, возможно — в обработке пророчества Нафана (2 Цар 7). Напротив, повествование 2 Цар 9—20 практически не затронуто переработкой.

Первая и Вторая книги Царств охватывают период с начала израильского царства до конца правления Давида. Экспансия фили–стимлян — битва при Афеке ок. 1050 г. до Р. Х. (1 Цар 4) — угрожала самому существованию Израиля и требовала тем самым установления монархии. К этому приступил Саул, будучи преемником судей (ок. 1030 г.), и его признание всеми коленами создает ему всеобщий и постоянный авторитет. Это было рождением царства. Начинается война за освобождение, филистимляне оттеснены на свои земли (1 Цар 14); в дальнейшем столкновения происходят у границ земель Израиля (1 Цар 17 — в «долине дуба», 28 и 31 — у Гелвуя). Однако битва при Гелвуе (ок. 1010 г.) оборачивается бедой, Саул гибнет. Национальное единство снова под угрозой. В Хевроне иудеи помазуют Давида на царство; северные колена предпочитают ему Иевосфея, сына Саула, бежавшего в восточную Иорданию. Однако убийство Иевосфея освобождает путь к объединению, и Израиль также признает Давида царем.

Вторая книга Царств лишь вкратце резюмирует политические события в правление Давида, но события эти значительны. Филистимляне были разгромлены окончательно; объединение территории было завершено благодаря завоеванию остатков земель хананеев, прежде всего — Иерусалима, который стал политической и религиозной столицей царства. Вся восточная Иордания была покорена, и Давид распространил свою власть даже на арамеев южной Сирии. Однако когда он умер (ок. 970 г.), национальное единство было далеко от реального воплощения. Давид был царем Израиля и Иудеи, и эти части страны часто вступали в конфликт: мятеж Авессалома был поддержан жителями севера, Савей Вениамитянин пытался вызвать возмущение в народе кличем «все по шатрам своим, Израильтяне!» Предчувствие раскола витало в воздухе.

Основная религиозная идея Первой и Второй книг Царств — царство Божие на земле, предпосылки и сложности его воплощения. Идеал был достигнут только при Давиде. Этой удаче предшествовало крушение Саула, а последовали за ней все нарушения верности эпохи Царств, которые с неизбежностью должны были вызвать кару Божию и гибель государства. Мессианские чаяния, начиная с пророчества Нафана, сосредоточились в обетовании дому Давидову и питались этим обетованием. Новый Завет трижды на это указывает: Деян 2:30; 2 Кор 6:18; Евр 1:5. Иисус — потомок Давида, и наименование «Сын Давидов» которое дал Ему народ — это признание Его мессианского достоинства. Отцы Церкви проводили параллели между жизнью Давида и Иисуса: Христос, избранный ради спасения всех — Царь истинного народа Божия и к тому же Царь тех, кто Его преследует.

Третья и Четвертая книги Царств

Как и первые две книги Царств, последующие две в еврейской Библии вначале были единым текстом; свое принятое у нас ныне название они получили в Септуагинте; другие их названия — «Книги Царей» (евр. и Вульгата), «1 и 2 Царств» (католический и протестантский канон).

3 и 4 книги Царств непосредственно примыкают к первым двум книгам Царств: 3 Цар 1—2 содержит заключение большого повествования о престолонаследии из 2 Цар 9—20. Подробная история царствования Соломона (3 Цар 3—11) детально описывает блеск его мудрости, роскошь предпринятого им строительства, прежде всего — храма в Иерусалиме, размеры его богатства, — блистательная эпоха, но дух завоеваний правления Давида уже позади, на его месте — идеи сохранения, организационного созидания и прежде всего — наживы. Противостояние двух частей народа сохраняется; после смерти Соломона (931 г. до Р. Х.) царство распадается: десять северных колен образуют собственное царство, и это политическое разделение еще углубляется религиозным расколом (3 Цар 12—13). История обоих царств — Израиля и Иудеи — излагается в 3 Цар 14 — 4 Цар 17 параллельно; зачастую это описание войн между двумя братскими государствами, но к тому же и нападений извне: египтян — на южное царство, Иудею, арамеев — на северное, Израиль. Опасность обостряется с вторжением ассирийского войска: впервые — в IX в., затем, в более крупном масштабе — в VIII в. до Р. Х.; в 721 г. под ударами ассирийцев пала столица Израиля, Самария, а Иудея заранее покорилась и обязалась платить дань. Дальнейшая история Иудеи вплоть до разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. описывается в 4 Цар 18—25:21. Повествование сосредотачивается прежде всего на двух царствованиях, — правлении Езекии (4 Цар 18—20) и Иосии (4 Цар 22—23), которые характеризовались национальным пробуждением и религиозной реформой. Крупные политические события того времени — это нападение Сеннахирима при Езекии (701 г.) в ответ на отказ от выплаты дани Ассирии, а при Иосии — падение Ассирии и становление халдейского царства. Иудея вынуждена была подчиниться новому восточному властелину, но сразу же восстала. Кара не замедлила: в 597 г. войска Навуходоносора захватили Иерусалим и увели часть его жителей в плен. Десять лет спустя восстание за независимость при–вело к новому вторжению Навуходоносора, которое завершилось в 587 г. разрушением Иерусалима и второй депортацией. Книги Царств завершаются двумя краткими дополнениями (4 Цар 25:22—30).

Книги явственно свидетельствуют о наличии трех источников: истории Соломона, истории царей Израиля и истории царей Иудеи, но были использованы и другие источники: кроме конца большого описания царствования Давида (3 Цар 1—2), еще и описание храма, происходящее из священнических кругов (3 Цар 6—7), а кроме того — предание об Илие, составленное к концу IX в., и предание о Елисее, составленное немного позднее; обе эти традиции, включающие ряд отдельных эпизодов, легли в основу двух циклов: 3 Цар 17—4 Цар 1 и 4 Цар 2—13. Повествования о времени правления Езекии, в которых появляется Исайя (4 Цар 18:17—20:19), составлены учениками этого пророка.

В той мере, в какой привлекаемые источники этому не препятствуют, события представлены в тождественном обрамлении: каждое царствование описывается само по себе и целиком; начало и конец каждого периода правления отмечены почти одинаково звучащими формулировками, в которых всегда отводится место суждению о религиозной позиции того царя, о котором идет речь. Все цари Израиля осуждаются в силу «первородного греха» этого царства — сооружения святилища в Вефиле; из царей Иудеи лишь восьми воздается хвала за их в общих чертах верное следование заветам Ягве, но в шести случаях эта хвала нивелируется замечанием о том, что не исчезли «высоты» как места культа; безоговорочно признаются только Езекия и Иосия.

Эти суждения явно обусловлены законом Второзакония о едином месте культа. А открытие текста Второзакония при Иосии и воспоследовавшая религиозная реформа образуют кульминацию повествования в целом; весь текст доказывает основной тезис Второзакония, повторяемый в 3 Цар 8 и в 4 Цар 17: если народ хранит завет, заключенный с Богом, то он будет благословлен; если он нарушает завет, то будет наказан. Влияние Второзакония вновь и вновь проявляется в стиле там, где редактор развивает или дополняет источники.

Вероятно, первая второзаконническая редакция была осуществлена до плена, до смерти Иосии при Мегиддо в 609 г. до Р. Х.; в таком случае хвала этому царю (4 Цар 23:25, кроме последних слов) могла бы рассматриваться как заключение первоначального текста. Второе издание, также второзаконническое, было сделано в плену — после 562 г., коль скоро ему справедливо приписывают нынешнее заключение книги (4 Цар 25:22—30), или же несколько раньше, если считать, что его текст кончался вторым сообщением о депортации (4 Цар 25:21), которое также выглядит как возможное завершение книги. Во время плена и после него воспоследовало еще несколько добавлений в текст.

3 и 4 книги Царств следует читать, придерживаясь того же духа, в котором они написаны, — как священную историю. Неблагодарность избранного народа, гибель вначале одного, а затем и второго из разделившихся царств заставляют, как кажется, считать, что план Бога полностью не удался. Но всегда находится группа людей, верных Ягве, не склонивших колени перед Ваалом, — остаток Сиона, верный Завету. В них–то и живет обетование грядущего спасения. Сохранение плана божественного спасения проявляется в чудесной стойкости рода Давидова, на котором основаны мессианские обетования. В своем окончательном виде книги завершаются воздаванием почестей Иехонии, — зарей занимающегося утра грядущего избавления.

Книги Товита, Иудифи, Есфири, книги Маккавейские, книги Премудрости, книга Иова

Перевод М. Журинской

Эти три книги в Вульгате располагаются после исторических книг. Во многих основополагающих списках греческого перевода Библии расположение такое же, но в некоторых, напротив, они находятся после книг Премудрости. Эти три книги образуют маленькую группу, отличающуюся некоторыми особыми признаками.

1. Их тексты плохо сохранились. Книга Товита восходит к утраченному семитскому оригиналу. Для своего перевода (Вульгаты) бл. Иероним использовал «халдейский» (арамейский) текст, до нас также не дошедший. Однако в одной из пещер Кумрана найдены фрагменты четырех арамейских рукописей книги Товита и одной еврейской. Переводы на греческий, сирийский и латинский языки дают возможность установить наслоения четырех редакций текста, из которых две основные представлены в Ватиканской (Codex Vaticanus) и в Александрийской (Codex Alexandrinus) рукописях, а две другие — в Синайской рукописи (Сodex Sinaiticus) и в древнем латинском переводе. Последняя из вышеназванных редакций текста, подкрепленная ныне кумранскими фрагментами, представляется наиболее древней.

Еврейский оригинал книги Иудифи также утрачен. Греческие тексты представлены в трех формах, значительно отличающихся друг от друга. Вульгата предлагает еще одну редакцию, также со значительными отклонениями; как кажется, бл. Иероним — не без использования некоторого арамейского переложения — всего лишь обработал более древний латинский перевод.

Книга Есфири дошла до нас в краткой редакции (масоретская версия) и в расширенной редакции (греческая версия). Что касается греческой версии, то опять–таки существуют два ее варианта: так наз. стандартный тип и отличающийся от него вариант Лукиана Антиохийского. Греческий перевод присовокупляет к еврейскому тексту следующие дополнения; сон Мардохея (начало Есф 1) [1] , его толкование (в Есф 10 после 10:3), оба приказания Артаксеркса (Есф 3 — фрагмент между стт. 13 и 14, Есф 8 — фрагмент между стт. 12 и 13), молитвы Мардохея и Есфири (окончание Есф 4 после ст. 17), второй рассказ о явлении Есфири перед Артаксерксом (начало Есф 5) и приложение, объясняющее происхождение греческого перевода (конец Есф 10). Эти дополнения переведены бл. Иеронимом как приложения к еврейскому тексту (Вульг. 10:4–16:34), в нашем же переводе они последовательно вводятся туда, где находятся в греческом тексте.

2. Все три книги лишь весьма поздно вошли в канон Священного Писания. Книги Товита и Иудифи не включены в еврейскую Библию и не рассматриваются в качестве канонических также и протестантами. Это — так называемые девтероканонические (второканонические) книги, которые вселенская Церковь признала в святоотеческую эпоху лишь после некоторых колебаний. Хотя их часто читали и использовали, но на Западе они официально фигурируют в каноне только после Римского собора 382 г., а на Востоке — после Трулльского собора в Константинополе (692 г.). Греческие фрагменты книги Есфири также девтероканоничны; их история сходна с историей двух других книг. Еврейская книга вызывала споры еще в раввинистическую эпоху (I в. по Р. Х.), но затем пользовалась у евреев большой популярностью.

3. Все три книги объединяются некоторыми литературными свойствами. Их повествование весьма вольно обходится с историей и географией. Согласно книге Товита, старый Товит в юности пережил разделение царства после смерти Соломона (931 г. до Р. Х., см. Тов 1:4); он был уведен в плен с коленом Неффалимовым (734 г., см. Тов 1:5,10), а его сын Товия умер лишь после разрушения Ниневии (682 г., см. Тов 14:15). Книга называет Сеннахирима прямым наследником Енемессара (Тов 1:15), и тем самым пропускает правление Саргона. Расстояние между Рагами Мидийскими в горах и Екбатанами на равнине не превышает в книге двух дней пути (Тов 5:6), в то время как на деле Екбатаны расположены на высоте 2 000 метров, гораздо выше, чем Раги, и оба города разделены расстоянием в 300 км.

У книги Есфири — более жесткие исторические рамки. Город Сузы описан с достоверностью, некоторые персидские обычаи отражены точно; Ахашверош (еврейская версия имени Ксеркса, в греческом переводе — Артаксеркс) — известный исторический персонаж, и его описываемый характер совпадает с тем, что пишет о нем Геродот. Однако приказ об избиении евреев, подписать который решается Артаксеркс, плохо совместим с политикой терпимости, проводимой Ахеменидами; еще менее вероятно, что он санкционировал убийство собственных подданных и что 75 000 персов беспрепятственно позволили себя уничтожить. В описываемое время царицу Персии, супругу Ксеркса звали Аместрис, и в истории не фигурируют ни Астинь (Вашти), ни Есфирь. И если Мардохей подвергся переселению при Навуходоносоре (Есф 2:6), то в правление Ксеркса ему должно было бы быть около 150 лет.

Но в наибольшей степени выказывает великолепное пренебрежение историей и географией книга Иудифи. Повествование приурочено ко временам Навуходоносора, который «царствовал над Ассириянами в великом городе Ниневии» (Иудифь 1:1); между тем Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была разрушена его отцом Набупалассаром. И напротив, возвращение из плена при Кире описывается как свершившийся факт (Иудифь 4:3; 5:19). У Олоферна и Вагоя — персидские имена, но налицо и явные отображения некоторых греческих обычаев (3:7–8; 15:13). Маршрут похода Олоферна (2:21–28) противоречит всякой географии. Когда он прибывает в Самарию, читатель полагает, что ступил наконец на твердую почву; названия местностей все множатся, но многие из них нам неизвестны и звучат странно, и даже относительно Ветилуи, города, находящегося в центре повествования, карта не в силах дать понять, где он расположен.

Эту удивительную свободу можно объяснить лишь тем, что авторы намеревались написать нечто иное, нежели историческое повествование. Вероятно, они исходили из реальных обстоятельств, которые, однако, послужили только поводом для развития сюжета, и тем самым стало невозможно определить, о каких действительных событиях идет речь. Развитие сюжета — собственное творчество авторов; оно и было предметом их миссии. Для того, чтобы установить ее цели, нужно определить интенцию каждой книги и извлечь то поучение, которое она стремится преподать.

Эта книга — семейная история. Товит, уведенный в изгнание еврей из колена Неффалимова, набожный, ревностный в исполнении закона и к делам милосердия человек, в Ниневии ослеп. У его родича Рагуила в Екбатанах есть дочь Сара, семь женихов которой погибли один за другим в свадебный вечер, убитые демоном Асмодеем. Оба они, и Товит, и Сара, взмолились Господу, дабы Он положил конец их жизни. Из этого двойного несчастья Бог по их молитве сотворяет великую радость: Он посылает ангела Своего, Рафаила, и тот сопровождает сына Товита Товию к Рагуилу, устраивает его брак с Сарой и дает ему лекарство, исцеляющее слепых. Перед нами — поучительный рассказ, в котором особое место занимают долг перед усопшими и совет раздавать милостыню. В сюжете самым настоятельным образом подчеркиваются семейные добродетели и развиваются возвышенные взгляды на брак. Ангел Рафаил одновременно открывает и скрывает деяния Бога, орудием Которого является. Книга приглашает узнавать промысел Божий в повседневных событиях, познать Бога, Который все обращает к добру.

Книга проникнута библейскими прообразами, прежде всего — из повествований о патриархах в книге Бытия. С литературной точки зрения ее можно поместить между книгами Иова и Есфири, с одной стороны, и между книгами пророков Захарии и Даниила — с другой. В ней можно найти точки соприкосновения с «Премудростью Ахикара», ср. Тов 1:22; 2:10; 11:18; 14:10, апокрифом, основной корпус которого восходит как минимум к V в. до Р. Х. Представляется, что книга Товит была написана ок. 200 г. до Р. Х., скорее всего в Палестине и, вероятно, по–арамейски.

В этой книге речь идет об истории победы, которую одержал над своими врагами избранный народ благодаря подвигу женщины. Маленький еврейский народ очутился перед лицом воинственной мощи Олоферна, который призван был подчинить весь мир царю Навуходоносору и уничтожить тех, кто поклоняется кому бы то ни было, а не обожествленному Навуходоносору. Евреи укрепились в Ветилуе, которая собиралась уже сдаваться, вынужденная к этому нехваткой воды. Здесь и появляется Иудифь, — молодая вдова, прекрасная, мудрая, богобоязненная и решительная, которая вначале побеждает малодушие своих соплеменников, а затем — и ассирийское войско. Она упрекает правителей города в недостатке упования на Бога, затем молится, наряжается, покидает Ветилую и предстает перед Олоферном. Она применяет против него соблазн и хитрость и, оставшись с пьяным наедине, отсекает ему голову. Ассирийцы бегут в паническом ужасе, их лагерь разорен. Народ прославляет Иудифь и движется в Иерусалим, чтобы принести Богу торжественное благодарение.

Кажется, что автор намеренно громоздит исторические искажения, чтобы отвлечь внимание от определенной исторической ситуации и целиком сосредоточить его на религиозном конфликте и его разрешении. Эта книга — искусно составленное повествование, родственное апокалипсисам. Олоферн, слуга Навуходоносора — воплощение сил зла; Иудифь, имя которой означает «иудеянка», выступает на стороне Бога, что представляется как интересы народа. Кажется, что эта сторона обречена на уничтожение, но Бог завоевывает Свою победу слабыми руками женщины, и народ Божий восходит в Иерусалим. В книге можно отыскать некоторые точки соприкосновения с книгами пророков Даниила, Иезекииля и Иоиля; события развиваются на равнине Изрееля, вблизи которой должен произойти Армагеддон, эсхатологическая битва, о которой говорится в Апокалипсисе ап. Иоанна (Откр 16:16). Победа Иудифи — это награда за ее молитву, за скрупулезное соблюдение ею законнических предписаний относительно чистоты; тем не менее перспектива книги предстает как универсалистская: спасение Иерусалима утверждено в Ветилуе, в той самой Самарии, которую столь ненавидели «правоверные» из числа ограниченных иудеев; религиозный смысл конфликта разъясняет Ахиор–аммонитянин (Иудифь 5:5–21), обратившийся к истинному Богу (Иудифь 14:5–10). Книга была написана в Палестине в середине II в. до Р. Х. в атмосфере национального и религиозного воодушевления, воцарившегося во времена восстания Маккавеев.

Книга Есфири, как и книга Иудифи, повествует об освобождении народа с помощью женщины. Евреям, жившим в Персии, грозит уничтожение из–за ненависти всемогущего визиря, Амана, но они спасаются благодаря вмешательству Есфири, молодой еврейки, ставшей царицей, которой руководит ее дядя Мардохей. Ситуация полностью меняется: Аман повешен, Мардохей занимает его место, евреи уничтожают своих врагов. В воспоминание об этой победе устанавливается праздник Пурим, и евреям напоминают о необходимости праздновать его ежегодно.

Этот рассказ содержит зримый пример враждебности по отношению к евреям в античном мире. Основания для такого юдофобства заложены в особенностях еврейского образа жизни, которые постоянно приводят к конфликту с политической властью (ср. гонения при Антиохе Епифане); подчеркнутый национализм — это оборонительное средство, защитная реакция.

Нужно принимать во внимание и долю литературной условности: все эти гаремные интриги и массовые избиения служат лишь для драматической заостренности тезиса религиозного характера. Возвышение Мардохея и Есфири и следующее из этого спасение напоминают историю Даниила, но прежде всего — историю Иосифа, который вначале был обращен в рабство, но затем возвысился на благо своему народу. В эпизоде с Иосифом из книги Бытия Бог не открывает Свою силу внешним образом, но тем не менее это Он направляет события. Точно так же в еврейской книге Есфири, где не упоминается имя Божие, Провидение руководит всеми перипетиями происходящего. Все действующие лица это знают и все свое упование возлагают на Бога, Который и осуществляет Свой план спасения, даже когда отказывают те люди, которых Он избрал Своими орудиями (ср. Есф 4:13–17, ключевой текст всей книги). Греческие дополнения написаны в тоне большей набожности, но они лишь выражают то, что уже содержится в тексте еврейского автора.

Греческий перевод существовал в 114 г. до Р. Х.; тогда он был послан в Египет ради обоснования праздника Пурим (Есф 10). Еврейский текст древнее; согласно 2 Мак 15:36, палестинские евреи праздновали в 160 г. до Р. Х. «день Мардохея», что предполагает, что история Есфири и, возможно, сама книга уже были известны. В таком случае книга была написана во второй четверти II в. до Р. Х. Ее изначальная связь с празднованием Пурима не вполне определена: фрагмент Есф 9:20–32 выдержан в другом стиле и представляется дополнением. Истоки праздника затемнены. Может быть, книга связана с праздником опосредованным образом (2 Мак 15:36 не называет «день Мардохея» Пуримом) и была призвана дать ему историческое обоснование.

Обе книги Маккавейские не относятся к тем писаниям евреев, которые считаются каноническими, однако христианская Церковь признает их Богодухновенными и тем самым второканоническими. Они связаны с историей борьбы, которую евреи вели против власти Селевкидов, добиваясь религиозной и политической свободы своего народа. Название происходит от прозвища Маккавей, которое носил главный герой этих событий (см. 1 Мак 2:4) и которое было перенесено на книги о нем.

Первая книга Маккавейская во введении (глл. 1–2) представляет обе враждующие стороны в их противостоянии: эллинизм, распространившийся повсюду и находящий поддержку у некоторых евреев, и восстание народной совести, отстаивающей необходимость верности закону и храму; на одной стороне — Антиох Епифан, осквернивший храм и развернувший гонения, на другой — Маттафия, призывающий к священной войне. Главная часть книги делится на три фрагмента: они описывают подвиги трех сыновей Маттафии, которые один за другим берут на себя руководство восстанием. Иуда Маккавей (с 166 по 160 г. до Р. Х., см. 1 Мак 3:1–9:22) одерживает ряд побед над полководцами Епифана, очищает храм и добивается для евреев возможности жить свободно в соответствии со своими обычаями. При Димитрии I он испытывает затруднения из–за интриг первосвященника Алкима, однако его воинские подвиги продолжаются: Никанор, захотевший разрушить храм, побежден и убит. Для укрепления своих позиций Иуда ищет связей с римлянами. Он находит смерть на поле боя. Его преемником становится его брат Ионафан (160–142 гг., см. 1 Мак 9:23–12:53). Политические действия приобретают большее значение, нежели военные операции. Ионафан с ловкостью использует притязания на сирийский трон в своих интересах. Александр, сын Антиоха Епифана, делает его первосвященником, его признает Димитрий II и утверждает Антиох VI. Он пытается заключить союз с Римом и Спартой. Области, контролируемые им, расширяются, внутренний мир, как кажется, упрочен, как вдруг Ионафан попадает в руки Трифона, изменившего своему царю Антиоху VI. Брат Ионафана Симеон (142–134 гг., см. 1 Мак 13:1–16:24) поддерживает Димитрия II, вновь завоевавшего власть, который — а вслед за ним затем и Антиох VII — признает его первосвященником, военачальником и этнархом евреев. Тем самым достигнута политическая самостоятельность. Эти его звания подтверждаются всенародным решением. Обновляется союз с Римом, наступает время мира и благосостояния. Но тут Антиох VII вновь оборачивается против евреев, и Симеона вместе с обоими его сыновьями убивает его зять, думающий тем самым угодить царю.

Итак, повествование 1 Мак охватывает сорок лет от воцарения Антиоха Епифана в 175 г. до смерти Симеона и начала правления Иоанна Гиркана в 134 г. Книга была написана по–еврейски, но сохранилась только в греческом переводе. Ее автор — еврей из Палестины, который писал после 134 г., но до захвата Иерусалима Помпеем в 63 г. Последние строки книги (1 Мак 16:23–24) указывают на то, что она была написана по меньшей мере в конце царствования Иоанна Гиркана, но скорее всего немного спустя после его смерти в 100 г. Книга представляет ценный документ для истории той эпохи при том условии, что будут приняты во внимание ее литературный жанр — подражание древним хроникам Израиля — и тенденция ее автора.

Ибо хотя автор и распространяется о подробностях военных действий и политических интриг, в намерения его входит дать религиозную концепцию истории. Он рассматривает несчастья своего народа как кару за грехи и приписывает успех своих героев поддержке Божией. Он — иудей, ревностный в вере, который понял, что борьба между языческим влиянием и обычаями отцов ведется ради этой веры. К тому же он — решительный противник эллинизации и полон восхищения героями, сражавшимися за закон и храм и завоевавшими для своего народа вначале религиозную свободу, а затем — национальную независимость. Он — летописец борьбы, в которой был спасен еврейский народ как носитель Откровения.

Вторая книга Маккавейская не является продолжением первой. Ее содержание отчасти параллельно содержанию предыдущей, хотя и исходит из более ранних событий конца правления Селевка IV, предшественника Антиоха Епифана, а завершается поражением Никанора перед смертью Иуды Маккавея. Следовательно, ее содержание охватывает только пятнадцать лет, что соответствует в 1 Мак главам 1–7.

Характер повествования здесь существенно иной. Книга, изначально написанная по–гречески, сама рекомендует себя как краткое изложение труда некоего Иасона Киринейского (2 Мак 2:19–32); в ее начале помещены два письма иерусалимских евреев (2 Мак 1:1–2:18). Она написана в стиле эллинистских писателей (и не из лучших) и иногда производит впечатление чрезмерно патетическое. Это — произведение скорее проповедника, нежели историка, хотя автор выказывает большую осведомленность в греческих установлениях и лучшее знание главных персонажей, чем автор 1 Мак. Автор 2 Мак желает и нравиться, и поучать, см. 2:25; 15:39. Таковы его цели, когда он повествует об освободительной войне под предводительством Иуды Маккавея, которая велась при поддержке небесных сил и была выиграна благодаря Божественному вмешательству (2:19–22). Даже гонения предстают как средство милосердия Божия: Бог предупреждает свой народ, прежде чем исполнится мера греховности (6:12–17). Автор пишет для евреев Александрии; в его намерения входит пробудить в них чувство общности с палестинскими евреями. Прежде всего он стремится привлечь их внимание к судьбам храма, — средоточия религиозной жизни, согласно закону, и предмета ненависти язычников. Эта его тенденция выражается в построении книги: после эпизода с Илиодором (3:1–40), где подчеркивается непостижимая святость святилища, первая часть заканчивается смертью гонителя Антиоха Епифана, осквернившего храм, и учреждением праздника освящения храма (4:1–10:8); вторая часть книги (10:9–15:36) также заканчивается смертью гонителя — Никанора, который угрожал храму, и введением праздника в память этого события. Оба письма, помещенные в начале книги (1:1–2:18), преследуют ту же цель: это призыв иерусалимских евреев к их братьям в Египте праздновать вместе с ними день освящения храма.

Так как последнее из описываемых событий — это смерть Никанора, труд Иасона Киринейского мог быть написан вскоре после 160 г. до Р. Х. Если редактор, представивший сокращенный вариант его текста, сам присовокупил оба письма в глл. 1–2 как сопроводительные письма при пересылке — что, впрочем, оспаривается, — то можно было бы фиксировать дату составления согласно данным 2 Мак 1:10а, что соответствует 124 г. до Р. Х. Не следует недооценивать историческую значимость книги, хотя временами автор (или редактор?) сокращенного варианта включает в него апокрифические рассказы (см. 1:10б–2:18) и передает патетические описания Илиодора (гл. 3) и его рассказы о мученичестве Елеазара (6:18–31) и семи братьев (7), которые он нашел у Иасона и которые наглядно представляют основу его религиозных воззрений. Но общая согласованность с 1 Мак удостоверяет историчность событий, о которых повествуют эти два взаимонезависимых источника. Данные 2 Мак следует предпочесть в важном пункте ее расхождения с 1 Мак: в то время как 1 Мак помещает очищение храма до смерти Антиоха Епифана (1 Мак 6:1–13), 2 Мак (9:1–29) отодвигает это событие на время после его смерти. Недавно опубликованный вавилонский хронологический документ («Список Селевкидов») это подтверждает: Антиох умер в октябре/ноябре 164 г., перед переосвящением храма в конце декабря того же года. Нет никаких оснований для того, чтобы усомниться в данных, приводимых в самостоятельных фрагментах 2 Мак (гл. 4) относительно времени до осквернения храма Антиохом. Однако тот, кто обрабатывал труд Иасона — и скорее он, чем сам Иасон — виновен в грубой хронологической ошибке: к письму Антиоха V (11:22–26) он присоединяет другие письма (11–12:9), а также сообщает о событиях, которые происходили в правление Антиоха IV и должны быть помещены между глл. 8 и 9.

Значимость книги — в высказываниях о воскресении мертвых (7:9; 14:46), о посмертном осуждении (6:26), о заслуге мучеников (6:18–7:41), о предстательстве святых (15:12–16), а также в молитве об усопших (12:41–46). Поскольку они относятся к тем вопросам, которые остаются открытыми в других писаниях Ветхого Завета, это вполне оправдывает тот авторитет, который придает этой книге Церковь.

Та хронологическая система, которой придерживаются обе книги, стала нам лучше известна со времени открытия клинописной таблички, — уже упоминавшегося «Списка Селевкидов». В нем содержится фрагмент хронологии царей династии Селевкидов, благодаря которому стало возможным установить точную дату смерти Антиоха Епифана. Установлено, что 1 Мак придерживается македонского летоисчисления, начинающегося с 312 г. до Р. Х., а 2 Мак следует еврейскому летоисчислению, которое, в свою очередь, соответствует исчислению вавилонскому и начинается с месяца нисана (с 3 апреля) 311 г. Но есть два исключения: в 1 Мак события, относящиеся к храму и к еврейской истории, датируются по иудейско–вавилонскому календарю (1:54; 2:70; 4:52; 9:3,54; 10:21; 13:41,51; 14:27; 16:14), а цитируемые в 2 Мак 11 письма помечены по македонскому календарю, что совершенно нормально.

Текст дошел до нас в трех унциальных рукописях (Синайской, Александрийской и Венецианской) и в примерно трех десятках минускульных рукописей, но в Синайской рукописи, наилучшим образом представляющей текст, к сожалению, утрачена часть, соответствующая 2 Мак. Минускульные рукописи, фиксирующие версию священника Лукиана (300 г. по Р. Х.), иногда сохранили более древний текст, чем другие греческие рукописи; этот текст отражается в «Иудейских древностях» историка Иосифа Флавия, который в общем следует 1 Мак и не знает 2 Мак. Латинский перевод Vetus Latina, в свою очередь, использует греческий текст, который также утрачен, но понятно, что зачастую он лучше текста тех рукописей, которые нам известны [3] . Перевод Вульгаты принадлежит не бл. Иерониму, для которого книги Маккавейские были неканоническими, и представляет лишь вторичную форму текста.

Книгами Премудрости называют пять книг Ветхого Завета: книги Иова, Притч Соломона, Екклезиаста, Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Премудрости Соломона. Обычно, хотя, собственно говоря, безосновательно, к ним причисляют и Песнь песней. В этих писаниях Премудрости выражается то же направление религиозной мысли, что и в некоторых псалмах и в ряде мест книг Товита и пророка Варуха.

Подобная литература мудрости процветала на всем Древнем Востоке. Трактаты о мудрости создавались на протяжении всей истории Египта. В Месопотамии писали притчи, басни, стихи о страдании, сопоставляемые с книгой Иова. Эта месопотамская мудрость достигла Ханаана: в Рас Шамре найдены тексты о мудрости, написанные по–аккадски. Из арамейской языковой сферы вышла «Премудрость Ахикара», сочинение ассирийского происхождения, переведенное на многие древние языки. Подобная учительная мудрость была интернациональной. Религиозные проблемы занимали ее в меньшей степени, чем принципы мироустройства и жизненные задачи. Она вносила ясность в жизнь отдельного человека не с помощью философской рефлексии по греческому образцу, но благодаря тому, что собирала плоды опыта. Она была искусством жить и знаком хорошего воспитания. Она учила человека тому, как он должен вести себя в существующем мире и стремилась помочь ему в достижении счастья и успеха. Но этого никоим образом нельзя было ожидать всегда. Этим объясняется глубокий пессимизм ряда произведений учительной мудрости в Египте и Месопотамии. Эта мудрость была известна и в Израиле. Когда Библия желает воздать высочайшую хвалу мудрости Соломона, она говорит, что его мудрость была выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян, ср. 3 Цар 4:30. Известны были арабские и едомские мудрецы, см. Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8. Иов и трое мудрецов, его друзей, живут в Едоме. Автору книги Товита была известна «Премудрость Ахикара», а в Притч 22:17–23:11 передаются — и зачастую почти дословно — египетские притчи. Некоторые псалмы приписываются Еману и Ефану, согласно 3 Цар 4:31, — ханаанским мудрецам. Книга Притч Соломона содержит слова Агура (Притч 30:1–14) и Лемуила (Притч 31:1–9); оба они происходят из североарабского племени масса, см. Быт 25:14.

Тем самым неудивительно, что первые писания мудрости Израиля были очень похожи на писания его соседей: ведь они происходили из одного и того же культурного ареала. Вряд ли древние тексты книги Притч предлагают читателю нечто большее, нежели предписания человеческой мудрости. Если не считать книг Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Соломона, — самых поздних из книг Премудрости, — литература мудрости не занимается великими вопросами Ветхого Завета: законом, заветом, избранничеством, спасением. Мудрецы Израиля не печалятся об истории и о будущем своего народа; как и их восточные коллеги, они обращены к судьбе отдельного человека. Но тем не менее они рассматривают ее в более высоком свете — в свете веры в Ягве. Несмотря на общность происхождения и на множество совпадений, здесь заложено сущностное различие, обогатившее израильскую мудрость, и по мере развития Откровения это различие становится все отчетливее. Противопоставление мудрости и глупости становится противопоставлением праведности и неправедности, набожности и безбожия. На деле истинная мудрость — страх Божий, а страх Божий — это набожность. Если мудрость Древнего Востока — это гуманизм, то можно было бы сказать, что мудрость Израиля — это «религиозный гуманизм».

Но это религиозное осмысление мудрости постоянно развивалось. У еврейского слова, выражающего это понятие — очень широкое поле значения. Оно может обозначать ловкость ремесленника, профессиональные навыки, политическое чутье, способность к различению, жизненный опыт, а также хитрость, скрытность, магическую практику. Такая человеческая мудрость может обернуться к добру и ко злу, и эта двойственность делает понятными уничижительные суждения пророков об учителях подобной мудрости (Ис 5:21; 29:14; Иер 8:9). Отсюда объясняется и то, что о Премудрости Божией заговорили далеко не сразу, хотя Бог и даровал людям мудрость, и уже в Угарите мудрость считалась атрибутом великого бога Эля. Лишь в послепленных писаниях заходит речь о том, что только Бог мудр, что Он обладает выдающейся мудростью, которую человек хотя и воспринял в акте творения, но не в состоянии самостоятельно познать ее основания; ср. Иов 28; 38–39; Сир 1:1–10; 16:34 и сл.; 39:12 и сл.; 42:15–43:33 и т. д. В большом прологе, предпосланном книге Притч (Притч 1–9), Божественная Премудрость говорит как личность, она — с Богом с предвечных времен и с Ним в творении; см. особенно Притч 8:22–31. В книге Иова (гл. 28) она является как нечто отличное от Бога, и только Он знает, где она скрыта. В Сир 24 сама Премудрость говорит о себе, что выходит из уст Всевышнего, обитает в небесах и послана Богом к Израилю. В книге Премудрости Соломона (7:22–8:1) она — «излияние славы Вседержителя» и «отблеск вечного света». Так Премудрость как свойство Бога отделяется от Него и становится личностью. В очень значительной степени это — проявление приема литературной выразительности, и, как представляется, не выходящая из границ ветхозаветной веры литературная персонификация, однако в ней кроется нечто таинственное; она подготавливает откровение Божественных Лиц. Как Премудрость, так и Логос в прологе Евангелия от Иоанна — одновременно в Боге и у Бога; и все упомянутые великолепные тексты Ветхого Завета показывают, насколько оправдано то, что апостол Павел называет Иисуса Христа Божией премудростью (см. 1 Кор 1:24).

Поскольку преимущественной сферой интереса мудрецов была судьба отдельного человека, для них исключительным значением обладала проблема воздаяния. В их духовном мире и благодаря их размышлениям развивается учение о связи деяния и участи. В наиболее древних фрагментах книги Притч мудрость, то есть праведность, необходимым образом ведет к счастью, а глупость, то есть неправедность — к гибели. И это Бог вознаграждает добрых и карает злых. Та же точка зрения представлена еще и в прологе той же книги (3:33–35; 9:6,18). Это воззрение лежит в основе древнего учения о мудрости, вытекавшего из того, что миром правит мудрый и справедливый Бог. При этом апеллировали к опыту, но именно опыт часто вступает в противоречие с такой концепцией. Это самым драматическим образом показывает книга Иова, в которой трое друзей защищают традиционные воззрения. Но в проблеме праведника, пребывающего в несчастье, нет ответа, который удовлетворил бы человеческий дух, если делать упор на земную участь; здесь возможно только одно: невзирая ни на что, держаться веры в Бога. И хотя тон книги Екклезиаста совершенно иной, но она тоже не предлагает иного решения и также подчеркивает недостаточность расхожих ответов, отвергая ту идею, что от Бога можно требовать справедливости и претендовать на счастье как на что–то, что Он нам должен. Того же учения придерживается книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова; она прославляет счастье мудрых (Сир 14:20–15:10), но, движимая мыслью о смерти, знает, что все зависит от последнего часа; книга говорит, что «легко для Господа — в день смерти воздать человеку по делам его» (Сир 11:26; ср. 1:13; 7:36; 28:6; 41:9). Здесь начинает брезжить учение о последних делах, но отчетливым образом оно не выражается. Немного позже выразит веру в посмертное определение участи человека книга Даниила (Дан 12:2); здесь эта вера связана с верой в воскресение мертвых, поскольку еврейское мышление не в силах представить жизнь духа, отделенного от тела. В среде александрийских иудеев осуществляется параллельное развитие идеи, но здесь оно продвигается несколько дальше. На основе соприкосновения еврейского мышления с платонической философией и ее теорией бессмертия души книга Премудрости Соломона может лишь утверждать, что «Бог создал человека для нетления» (Прем 2:23), и что душа верующего после смерти будет вкушать у Бога безграничное блаженство, в то время как безбожники претерпят кару (3:1–12). Тем самым великая проблема мудрецов Израиля находит свое разрешение.

Самая простая и самая древняя из форм литературы мудрости — это машал. Это — множественное число названия той книги, которую мы называем книгой Притч Соломона. Машал — это нечто вроде меткой, выразительной формулировки, пословицы или афоризма. Наиболее древние фрагменты книги Притч содержат лишь краткие сентенции. Затем машал развивается, становится притчей или аллегорией, речью мудрости или учительным стихотворением. Это развитие, ощутимое уже в небольших приложениях к книге Притч, а более всего в прологе (Притч 1–9), с необычайной интенсивностью продолжается в последующих книгах: книги Иова и Премудрости Соломона — это великая литература.

Исходя из всех этих литературных форм, в том числе и самых простых, и следует искать истоки мудрости в жизни семьи или клана. Наблюдения над природой и человеком, накапливавшиеся из поколения в поколение, и находили свое выражение в притчах, правилах земледелия, в кратких сравнениях, которые давали возможности для нравственного осмысления и могли служить правилами поведения. Такое же происхождение можно предположить и для первых формулировок обычного права, которые зачастую совпадали с притчами мудрости и по содержанию, а не только по форме. Этот поток народной мудрости параллельно вел к формированию корпуса книг Премудрости; например, из народной мудрости вышли притчи в 1 Цар 24:14; 3 Цар 20:11; басни в Суд 9:8–15 и в 4 Цар 14:9. Из этого же источника черпали и пророки (Ис 28:24–28; Иер 17:5–11).

Благодаря своей выразительной краткости, которая запечатлевалась в памяти, притчи были как будто специально созданы для устной передачи. Отец или мать приучали к ним сына (Притч 1:8; 4:1; 31:1; Сир 3:1), — а ведь тогда и учитель называл ученика, которого он обучал, «сын мой», и мудрецы держали школы (Сир 51:23,26; ср. Притч 7:1 и сл.; 9: 1 и сл.). Мудрость становилась привилегией образованного слоя, тех, кто, следовательно, умел и писать. Мудрецы и писцы фигурируют параллельно в Иер 8:8–9. Сир 28:34–39:11 прославляет профессию писца в противопоставлении работе ремесленника, поскольку писец в состоянии овладеть мудростью. Писцы поставляли царских чиновников; изначала они развивали учение о Премудрости при дворе царя. У всех этих признаков существуют точные параллели в других древневосточных ареалах распространения учения о мудрости, в Египте или Месопотамии. Один из корпусов Притч Соломона был собран «мужами Езекии, царя Иудейского» (Притч 25:1). Но эти мудрецы не только собирали древние притчи, но и писали сами. Два произведения, созданные, вероятно, при дворе Соломона, — история Иосифа и история династии Давида, — могут в широком смысле слова рассматриваться как писания мудрости.

Итак, мудрецы живут в совершенно иной среде, нежели та, из которой вышли священнические и пророческие писания: Иер 18:18 перечисляет в качестве трех сословий священников, мудрецов и пророков. Интересы мудрецов были иными: они не особенно заботились о культе и не казались ни удрученными несчастьями своего народа, ни воодушевленными той великой надеждой, которой только и держался народ. Но начиная с эпохи плена эти три течения слились в одно. В прологе книги Притч слышатся ноты пророческой проповеди; книги Иисуса, сына Сирахова (Сир 44–49), и Премудрости Соломона (Прем 10–19) содержат настойчивые размышления об истории спасения. Бен Сира [5] почитает священство, он — пламенный приверженец культа и, наконец, соединяет воедино мудрость и закон (Сир 24:23–34). Это — союз книжников (или мудрецов) и учителей закона; такое же соотношение между ними было и во времена Иисуса.

Мы оказываемся здесь в конце долгого пути Ветхого Завета, начало которого связывается с именем Соломона. Для этого также можно отыскать древневосточные параллели: два египетских текста о мудрости выдают себя за учение, преподанное фараоном своему сыну. От 3 Цар 4:29–34 (ср. 3:12,28; 10:1–9) и до Сир 47:12–17 Соломону воздается хвала как величайшему мудрецу Израиля. Обе древнейшие и важнейшие версии книги Притч (Притч 10–22 и Притч 25–27) приписываются ему; этим объясняются и слова в Притч 1:1, предваряющие всю книгу. Его имя стоит и на книге Екклезиаста, на книге Премудрости Соломона, на Песне песней. Все учение о Премудрости, которое постепенно стало достоянием избранного народа, было призвано подготовить Откровение вочеловечившейся Премудрости, но «здесь больше Соломона» (Мф 12:42).

Книга Иова — литературный шедевр учения о Премудрости. Она начинается рассказом в прозе. Был однажды великий слуга Господень по имени Иов, живший в богатстве и счастье. Бог позволил Сатане испытать его, чтобы увидеть, сохранит ли он верность и в несчастье. Сначала напасть постигает его имущество и детей, — а он принимает это, считая, что Бог забирает то, что Он ему дал. И в мучительной, отвратительной болезни, поразившей его тело, Иов остается благодарен Богу и отвергает совет жены похулить Бога. Затем приходят три его друга, Елифаз, Вилдад и Софар, чтобы обвинить его (Иов 1–2). Вслед за этим прологом начинается большой поэтический диалог, составляющий основную часть книги. Вначале это разговор вчетвером; в трех циклах бесед (3–14; 15–21; 22–27) Иов и его друзья противопоставляют свои воззрения на справедливость Бога. Мысли излагаются не в особо строгой последовательности; скорее те тезисы, которые высказываются вначале, в ходе беседы предстают в более резком освещении. Елифаз ведет беседу с умеренностью, присущей возрасту, но и с той твердостью, которую способен выработать долгий опыт обращения с людьми. Софар верен взрывному темпераменту юности; Вилдад скорее придерживается тона школьного учителя и срединной позиции между ними. Но все трое защищают традиционное учение о воздаянии: если Иов страдает, так это потому, что он согрешил; в собственных глазах он может казаться праведным, но перед глазами Божиими он не таков. В ответ на заверения Иова в собственной неповинности их высказывания становятся лишь еще более жесткими. Этим теоретическим построениям противостоит Иов с опытом страдания и несправедливости, которыми исполнен мир. К этому он постоянно возвращается и непрестанно претыкается о тайну праведного Бога, Который карает праведника. Он не может вырваться из этих потемок и терзается этим. В смятении сердца он издает вопли отчаяния и твердит слова покорности, — совсем как в периоды обострения и покоя, чередующиеся в его телесной болезни. Это переменное движение дважды достигает вершины: в исповедании веры в гл. 19 и в заключительном свидетельстве собственной невиновности в гл. 31. Здесь появляется новый персонаж, Елиуй, объявляющий неправыми как Иова, так и его друзей и пытающийся оправдать поведение Бога в пространной речи (глл. 32–37). Его прерывает Сам Ягве, дающий ответ Иову «из бури», то есть по образцу древних Богоявлений. Правда, Он скорее отказывается дать ответ, ибо нет у человека права вызывать на суд Бога, бесконечно более мудрого и всемогущего, и Иов признает несостоятельность своих слов (38:1–42:6). Книгу завершает эпилог в прозе: Ягве порицает трех собеседников Иова, вновь дает ему сыновей и дочерей, удваивает его имение (42:7–17).

Главное лицо в этой драматической борьбе, Иов, — это героический персонаж легендарных времен (Иез 14:14,20); можно думать, что он жил в эпоху патриархов на рубеже Аравии и Едома, в тех местах, которые славились мудрецами (Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8); отсюда происходят и трое его друзей. Предание считает его великим праведником, ср. Иез 14, который сохранил верность Богу, невзирая на невероятные испытания. Это древнее повествование автор использует как обрамление своей книги; несмотря на различия в стиле и настроении, поэтический диалог не мог бы существовать без прозаических пролога и эпилога.

Что касается диалога, то исконность ряда его фрагментов оспаривается. Так, гимн в честь премудрости (гл. 28) никак не может принадлежать Иову; здесь налицо иное представление о премудрости, нежели то, которого придерживаются Иов и его друзья, — скорее оно выказывает сходство с речью Бога (глл. 38–39). Правда, этот текст вышел из тех же духовных кругов; возможно даже, что он принадлежит тому же автору и был создан в связи с книгой. В противном случае было бы невозможно сказать, почему он включен именно в это место, где никак не связан с контекстом. Выражались также сомнения в том, что речи Ягве (глл. 38–41) входили в изначальный текст, — но в этом случае невозможно было бы понять смысл книги именно потому, что эти речи не принимают во внимание ни предшествующую им дискуссию, ни особую ситуацию Иова, ибо отражают столкновение человеческого с чисто Божественным; эти речи касаются проблемы единственного решения, которое видит автор, а именно: деяния Божии остаются тайной. Внутри этого фрагмента многие хотели бы выделить по меньшей мере эпизод с павлином (39:13–18) и подробное описание бегемота и левиафана (40:15–41:26). Но если вычленить описание этих экзотических животных, то от второй речи Ягве почти ничего не остается; в таком случае мы имели бы дело только с одной–единственной речью, дополненной первым кратким ответом Иова (40:3–5) и разделенной на две половины, — а такую гипотезу доказать невозможно. В остальном это вопрос скорее второстепенного значения. Наконец, в третьем цикле речей (глл. 22–27) наблюдается известная непоследовательность, которую можно объяснить случайностью, возникшей либо при письменной передаче, либо при редакционной обработке.

Самым серьезным образом оспаривалась изначальность речей Елиуя (глл. 32–37). Этот Елиуй выступает самым непосредственным образом, никем к тому не понуждаемый, и Ягве, Который его прерывает, выказывает ему пренебрежение. Это тем более странно, что Елиуй исходит из речей Ягве; создается даже впечатление, как будто бы он желает их продолжить. С другой стороны, он избыточным образом повторяет то, что сказали трое друзей. Наконец, его словарь и стиль — иные, так что кажется, что эти главы были присоединены к книге, и причем другим автором. Но и они вносят свой вклад в духовную сокровищницу книги в целом.

Автор книги Иова известен нам только по этому своему шедевру. Из его творения можно увидеть, что он наверняка был израильтянином и чувствовал себя как дома среди писаний пророков и учения мудрецов. В высшей степени вероятно, что он жил в Палестине, но, возможно, путешествовал на чужбину или даже жил там — и прежде всего в Египте — какое–то определенное время. Можно лишь предполагать, когда именно он жил. Исходя из обрамляющего повествования, стиль которого близок стилю жизнеописаний патриархов, раньше предполагали, что книга Иова, как и книга Бытия — творение Моисеево. Однако аргументы в пользу этого предположения могли бы быть в любом случае справедливыми только для этого прозаического обрамления, а между тем его стиль можно удовлетворительно объяснить наследием традиции или литературным подражанием. Эта книга — более поздняя, чем книги Иеремии и Иезекииля, с которыми она соприкасается в характере выражения и в следовании размышлений; ее язык сильно окрашен типично арамейскими оборотами. Тем самым она вводит нас в эпоху после плена, когда мучительные вопросы о судьбе народа отступили перед проблемами участи отдельного человека. А что касается даты написания, то за таковую принимается, правда, без каких–либо решающих оснований, начало V в. до Р. Х.

Автор стоит перед проблемой страдающего праведника. Для учения о земном воздаянии такой факт является недопустимым противоречием, потому что, по этому учению, человек должен найти на земле награду или кару за свои дела. В области общинной жизни основы были заложены самым недвусмысленным образом текстами Втор 28 и Лев 26; книги Судей и Царств показывают, как этот принцип осуществляется в ходе истории, и из него же постоянно исходит проповедь пророков. Представление об индивидуальной ответственности, которое всегда наличествует здесь в скрытом виде, а иногда уже и открыто высказывается (Втор 24:16; Иер 31:29–30; 4 Цар 14:6), подробно разрабатывается в Иез 18. Но и Иезекииль придерживается земного воздаяния и благодаря этому неоспоримым образом опровергается фактами. Если посмотреть на проблему как на групповую ситуацию, то можно предположить, что праведники, коль скоро они берут на себя грехи общины, караются злыми. Но ежели каждому должно воздаваться по его собственным делам, то как могут праведные страдать? Однако существуют праведники, которые страдают, и страдают ужасающим образом, — тому свидетель Иов. Из пролога читатель узнает, что страдания Иова исходят от Сатаны, а не от Бога, и являются испытанием его верности. Но Иов этого не знает, и его друзья — тоже. Они дают расхожие ответы: счастье грешника быстротечно, ср. Пс 36 и 72; несчастье праведника — это испытание его добродетели, ср. Быт 22:12, или наказание за проступок, который он совершил по неведению или по слабости, ср. Пс 18:13 и 24:7. Таковы их ответы до тех пор, пока они убеждены в относительной невиновности Иова. Но его вопль, рожденный болью, его притязания к Богу заставляют их принять ту точку зрения, что он, очевидно, глубоко погряз в неправедности: страдания, которые претерпевает Иов, можно объяснить только как воздаяние за тяжкие грехи. В речах Елиуя эти ответы еще углубляются: если Бог карает тех, которые кажутся праведными, то это происходит ради искупления греха небрежения или незамеченной ошибки, или (здесь в основном и заложено то своеобразие, которое отличает эту главу), — ради предупреждения более тяжких прегрешений и исцеления от гордыни. Но Елиуй, как и трое друзей, хотя и в менее резкой форме, настаивает на связи между страданиями и личной виной.

Иов восстает против такой неотвратимой связи со всей силой своей невиновности. Он не отрицает земного воздаяния, — он ждет его, и в конце концов в эпилоге Бог воздает ему. Но для него огорчительно то, что в настоящий момент ему отказано в воздаянии и что он напрасно ищет смысла своих испытаний. Он отчаянно борется за то, чтобы обрести скрывающегося Бога, и все же не расстается с верой в то, что Бог благ. И здесь Бог вмешивается для того, чтобы раскрыть трансцендентность Своего Существа и Своих планов и тем самым понудить Иова к молчанию. Вот то послание, которое несет книга: человек должен укрепляться в вере, даже если его разум не находит удовлетворения. Автор книги Иова не смог перешагнуть эту ступень откровения. Для раскрытия тайны безвинного страдания необходима убежденность в посмертном воздаянии и вера в спасительную силу, которой обладает страдание человека в соединении со страданиями Иисуса Христа. На мучительный вопрос Иова дают ответ два текста апостола Павла: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8:18) и «ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполню недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).

📎📎📎📎📎📎📎📎📎📎

Произведение: Введение в Ветхий Завет. Новая Иерусалимская Библия

Категории

Группа Вконтакте

Facebook группа

Введение в Ветхий Завет. Новая Иерусалимская Библия