Формирование кругового хороводного танца эвенков в ритуальной практике промыслового культа
Древнейшим социально-религиозным явлением в жизни первобытного общества является тотемизм. Соответственно древнейшим, первым образом, осознанным и отразившимся в ритуальных действиях был образ тотемного животного или образ человека с атрибутами животного происхождения. В искусстве палеолита встречаются изображения чудовищ-полулюдей, которых исследователи считают переодетыми людьми или мифологическими существами, а также изображения сложных многофигурных сцен – магических ритуальных действий с зверями и людьми в ритме танца 1 . В свое время исследователь элементов театра в первобытном обществе А.Д. Авдеев отметил, что «выдумав огромное количество самых хитроумнейших приемов охоты, убеждаясь на практике в недостаточности этих приемов, охотник изобретает новый вид воздействия на животное, новый вид охотничьей пляски, тотемическую пляску. Содержанием плясок становится теперь не изображение процесса охоты, а «жизнь» самого животного» 2 .
С позиций современных знаний, вероятно, такое категоричное размежевание логики развития смыслового содержания плясок во временном разрезе не совсем допустимо, поскольку процесс формирования производственных навыков (охоты) скорее всего с самого начала соотносился с сакральными представлениями о природе. Вместе с тем, совершенно точно определено главное функциональное назначение тотемической пляски – магическое воздействие на психофизическом уровне.
Термин «эмпатия» появился в английском словаре в 1912 г. и был близок понятию «симпатия». Возник на основе немецкого слова einfuhling (дословное значение – проникновение), примененного Липпсом (Lipps Т.) в 1885 г. в связи с психологической теорией воздействия искусства. Самое раннее определение эмпатии содержится в работе Фрейда (Freud S.) «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905): «Мы учитываем психическое состояние пациента, ставим себя в это состояние и стараемся понять его, сравнивая его со своим собственным». Такую эмпатию, основанную на механизмах идентификации и проекции, называют аффективной, или эмоциональной. Считается, что эмпатическое понимание не является результатом интеллектуальных усилий. Эмпатическое проникновение или слияние первобытного человека зависела целиком от умения настроиться на одну эмоциональную волну, а определяет это умение способность восприятия и уподобления. Многие авторы считают эмпатию генетически детерминированным свойством, усиленным или ослабленным жизненным опытом индивида.
В психотерапии понимание эмоционального состояния другого человека происходит методом или посредством эмпатии. Можно предположить, что в ранних формах религии, таких как анимизм, тотемизм и в особенности – в магии, сформировался невербальный способ эмоционального сопереживания. Речь идет, конечно, о различных тотемических, охотничьих ритуальных плясках, в которых охотник полностью идентифицировался с объектом охоты, и результативность охоты напрямую зависела от уровня эмоционального перевоплощения. Общим итогом этого явления стало постепенное проецирование природного образа.
В силу существования особого этапа в архаичном сознании, который характеризуется ритмомышлением, основанном на соматических реакциях человеческого организма, одним из первых объектов почитания для древнего человека становится представитель природной среды, животное.
В тотемических плясках обнаруживаются попытки создания элементарного художественного образа. Появляются здесь и зачатки эстетической оценки 3 . В целом, как отмечает А.Ф. Еремеев, уже для древнего общества характерна трансформация утилитарных ценностей в эстетические. Эстетические ценности образуются как синтез, слияние и на этой базе – как предельное расширение утилитарных ценностей. Прекрасное становится предельным обобщением и преобразованием многих частных утилитарных положительных значений 4 .
Исследователи первобытного искусства считают, что тотемическую пляску можно считать зародышем искусства, так как в ней создается образ не просто животного, а животного-предка, покровителя, хозяина, что предполагает его общественное значение. Как отмечает А.Ф. Еремеев, животное в тотемической пляске одновременно сохраняет свой внешний облик и повадки, и в то же время действует, чувствует, как человек. Зверь говорит языком человеческих мыслей и чувств. Образ тотема-животного воплощает первые эстетические ценности древнего человека, возникшие на базе утилитарных ценностей самого зверя: сильный, ловкий, быстрый и т.д. При помощи эстетического отношения к окружающему миру человек пытался понять его, сделать его неопасным для себя и таким образом утвердить себя в неосвоенном пространстве, контактировать с его силами, возвыситься над ним.
В тотемических мифах австралийских аборигенов содержится некоторое пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков 5 .
В тотемических обрядах исполняются пляски с целью воздействия на животное. Во время этой пляски происходило превращение человека в другое существо. Н.А. Герасимова отмечает, «что любые внешние средства в магическом действе можно рассматривать как приемы, вынуждающие организм работать в определенном ритме и приводящие его в такое состояние, когда одна энергетическая психофизическая система может оказывать влияние на любую другую энергетическую систему, вызывая желаемый результат. До осознания и овладения словом роль внешних вынуждающих приемов выполняли невербальные средства, и, в частности, ритмичные телодвижения» 6 . В ритуальных плясках тотемических обрядов преобладала магия ритма. Исследователи танца приходят к выводу, что «слово как начало, формирующее сознание, проявилось в более поздние времена. Активное освоение слова-образа, вероятно, происходит в I тысячелетии до н. э. До этого времени язык танца был всем понятен. Все жители общины принимали непосредственное участие в культовых танцах» 7 .
Участники плясок, чтобы быть похожими на тотемное животное, надевали на себя его шкуру либо специальную одежду, напоминающую шкуру животного, либо украшали свое тело татуировкой, которая напоминала раскраску тотемного животного 8 .
Коллективное исполнение танца выражало коллективное начало в жизни людей. Во время танцевального действа люди ощущали себя целостностью. Синхронное воспроизведение ритмических телодвижений позволяло ощутить свое единство, которое воспроизведенное единым ритмом, воплощалось в едином дыхании. Упорядочивалась и синхронизировалась энергия, заключенная в каждом индивидууме. При этом создавалась новая коллективная психическая сила, которая «может быть использована в качестве эффективного средства психотерапии. Для заболеваний нервно-психического склада данное средство зачастую рассматривается как основное. Общинные лечебные танцы длятся порой до 3-4 месяцев, в течение которых вся деревня живет в «терапевтическом режиме». Лекарь, наделенный особыми способностями к внушению, подчиняет своей воле волю пациента и сородичей, сознательно направляя коллективную силу на избавление от недуга» 9 .
В связи с этим отметим, что круг как символ пространства уже получает особое значение и широкое распространение в древнейших тотемических обрядовых действиях. Простое построение в форме круга или полукруга было необходимым магическим условием свершения ритуала еще до возникновения солярного культа плодородия.
С тотемизмом связано возникновение промысловой магии. Значение кинетического компонента в ритуалах промысловой магии можно проследить на материалах исследований немецкого философа Элиаса Канетти. Знаменитый бизоний танец манданов – индейского племени из Северной Америки – относится к первой половине прошлого столетия. Когда начинался голод, манданы одевали маски бизонов и начинали танец. «Он должен приманить стада, изменив их направление. Пока мандан танцует, он считается бизоном и ведет себя как таковой. Бизон чует его притяжение издалека, но поддается ему, только если танец идет на высоком накале. Снизится накал – нет уже настоящей стаи, и бизоны, которые еще далеко, повернут в какое-нибудь другое место. Танцующие должны стать притягательной силой» 10 .
Возникает вопрос – что позволяет танцору стать этой притягательной силой для бизонов? Как поддерживается необходимый накал танца? Несомненно, то, что люди, превращаясь в животных, действуют на них изнутри, заставляя подчиниться своей воле. Большая роль отводится ритму танца, который, вероятно, должен был синхронизироваться с ритмом бизонов, помогая превращению людей в животных. С древнейших времен считается, что подобное вызывается подобным. Э. Канетти показывает взаимосвязь человека и тотемного животного в ритме. Он считает, что приумножение тотемных животных тождественно его собственному. Поэтому крепость связи между превращением и приумножением невозможно переоценить. Если превращение утвердилось, и его точный образ воспроизводится в традиции, оно гарантирует приумножение обоего рода созданий, которые в нем едины и нераздельны. Одно из этих созданий – всегда человек 11 .
Важнейшей и постоянно воспроизводимой частью ритуала является изображение предков, которые одновременно были и тем, и другим – и человеком, и животным. Это превращение представляет собой важнейшую часть обряда. Если оно совершается правильно, родство закрепляется и подтверждается, и человек заставляет приумножаться животное, которое есть он сам 12 . Такое превращение выражалось не только внутренними изменениями, но и внешними – предметами-масками и подражательными движениями. «Наряду с искусно выполненными изображениями животных в наскальных росписях палеолита представлены и некие мифические существа со звериной или птичьей головой, с человеческим корпусом или только с человеческими ногами. Особенно характерен в этом плане знаменитый «Колдун» из пещеры Трех братьев (Франция)» 13 .
В тотемических обрядах первоначально промысловая магия была направлена на само животное. По мнению З.П. Соколовой, на первом этапе промысловый культ ещё не оформился в систему, здесь он тесно связан с тотемизмом. С окончательным оформлением промыслового культа происходит развитие обрядов почитания и умилостивления духов-хозяев. Она отмечает, что в происхождении промыслового культа, кроме связи с тотемизмом и страха перед хищными животными, важную роль сыграли рациональные приемы, обеспечивающие удачный промысел. Одним из них была охотничья маскировка. Имитирование повадок зверя и ряжение в шкуру послужили основой для возникновения охотничьих танцев 14 .
Происходит изменение представления человека о себе и природе. «Если первоначально человек, не выделяя себя из природы, склонен был все оживлять, одухотворять, то позднее возникают представления о двойной природе вещей – внешней, материальной, и внутренней, духовной. На этом уровне развития почитается уже не само животное, а его «хозяин или дух в его облике» 15 . С возникновением промыслового культа и соответствующих ему представлений, видимо, связаны астральные мифы, в которых появляется мотив небесной охоты на животное. В типологически ранней группе астральных мифов звезды или созвездия часто представляются в виде животных, нередко в этих мифах речь идет об охоте на животных.
У эвенков небо – это тайга верхнего мира, в котором живет космический лось Хэглун, каждый вечер похищающий и уносящий в чащу солнце. Четыре звезды ковша Большой Медведицы понимаются как ноги Хэглуна, а три звезды этого созвездия – как охотник (или три охотника), а иногда как мифологический медведь Манги, охотящийся за лосем 16 .
Легенды о небесной охоте, связанные с древнейшими наблюдениями за перемещением Солнца и звезд, широко распространены в сказании многих сибирских народов. В своем первичном варианте этот миф выглядел в виде преследования одной стихии другой, олицетворенных соответственно в животных образах. По мере развития роль преследователя Солнца, дня, отводится очеловеченному образу охотника. Сцены извечной погони по небу злого начала, существа, стремящегося поглотить движущееся Солнце, а с ним и весь мир, вечное преследование и вечное ускользание, вечное возрождение дня после ночи, лета после зимы, приведшее к логическому олицетворению сил природы с абстрактными моральными категориями добра и зла, породили яркую образную персонификацию действующих лиц 17 .
Характерная черта астральных мифов – наличие нескольких космических персонажей, воплощаемых расположенными рядом созвездиями. Чаще всего встречается мотив объяснения многих (обычно 12 или 10) созвездий посредством астральных мифов, в которых выступает такое же число животных. Возникает система 12 знаков зодиака, располагающихся по кругу. Такое их расположение было обусловлено круговым годовым и суточным движением солнца. Таким образом, «на основе астральных мифов была построена закономерная картина движения небесных тел, описывавшихся посредством мифологических символов – животных» 18 .
Постепенно в сюжете о символической небесной погоне в образах животных стала подчеркиваться их принадлежность к солярному божеству. О том, что в представлении людей окунёвской культуры бык ассоциировался с понятием (образом) Солнца, свидетельствуют неоднократные символические объединения знаков, схематично передающих оба образа 19 .
Анализируя наскальные рисунки бассейна реки Алдан в связи с фольклором и этнографией народов Сибири и Дальнего Востока, А.П. Окладников и А.И. Мазин отметили, что первобытные охотники Сибири образно представляли солнце в облике гигантского лося, за день пробегавшего по всему небосводу и затем, к ночи, якобы погружающегося в преисподнюю, в бесконечное подземное море 20 .
Взаимодействия хищного существа, имеющего сложный синкретичный характер, и объекта его преследования, солнечного Быка, наиболее полно проявляются в сюжетах наскальной графики. На известной плите Черновой и аналогичной ей «писаницы Адрианова» космический зверь показан идущим в агрессивной позе слева направо, т.е. «по Солнцу», в западном направлении, на его крупе – косой крест 21 . Итак, материал наскальных изображений отражает возникновение культа солярного животного.
Образы этой космической охоты выражаются в ритуальном действе, в котором главной целью является приумножение животных. До недавнего времени у эвенков, по данным Г.М. Василевич, существовал обычай изображать в лицах во время весеннего праздника оживления природы – иконипка – космическую коллективную охоту. Подобно тому, как шаман в ходе своего камлания посещает другие миры вселенной, охотники-эвенки, преследующие космического зверя, лося, бегут по среднему миру, опускаются в нижний мир и поднимаются вслед за своей добычей в верхний мир. Их воображаемая добыча, конечно, не простой реальный лось, а тот же «Хоглен» – само зооморфное солнце, умирающее и воскресающее чудовище, живой зооморфный центр вселенной 22 .
В ритуале-повествовании о небесной охоте на солярное животное-божество вероятнее всего исполнялся круговой танец. Движение солнца по небосводу понимается древними людьми как движение божества-животного. Форма кругового танца символизирует собой в большей степени мифическое пространство и поэтому движение по кругу – это движение солнца в пространстве (в небе). Телодвижения во время этого кругового танцевального действа, вероятно, имели первоначально подражательные черты. Ярким свидетельством этого являются сохранившиеся до наших дней архаичные хороводы народов Сибири. Так, в круговом хороводном танце эвенков во время празднования «Икэнипкэ» разыгрывалась погоня за небесным оленем. Эту церемонию совершали раз в году, весной, с середины апреля до середины мая. Этот обряд представлял собой восьмидневный коллективный хоровод, во время которого имитировалась погоня всех собравшихся во главе с шаманом и его духами за космическим оленем. Вокруг чума расставляли деревянные зооморфные и антропоморфные изображения духов-помощников шамана, устанавливали три дерева (березу, лиственницу и кедр) и изображение самца дикого оленя, а внутри чума ставили столб туру и привязывали к его верхушке подарки для верхнего божества Эксери (Экшери) и его помощников.
В первый день обряда, который назывался илбэлэкич – «вспугивание зверя», шаман пел о том, как ему все ковали подвески и шили костюм, а все присутствующие имитировали эту работу, но делали всё наоборот. Затем начинался хоровод, который двигался по ходу солнца. Шаман в песне пел о местности, по которому двигался народ. Второй день церемонии назывался кутудекич – «шесть поворотов». Он был посвящен описанию божественного оленя, которого обнаруживали и начинали гнать. Хоровод изображал начало облавы, который исполнялся восемь дней. На восьмой день хоровод наконец изображал достижение места, где ранят и добивают священного зверя 23 . Эвенкский хороводный танец характеризуется наличием подражательных движений, имитирующих движение оленей. В круговых танцах промыслового культа воспроизводилась погоня за животным и имитировались его движения.
При этом по ряду археологических источников (наскальных рисунков) образ солнечного божества обладает зоомрфными чертами – «спиральные и круглые рога», «крест на фигуре животного», «рогатое солнце». В наскальных рисунках получило широкое распространение целых композиций состоящих из изображений группы людей со сцепленными руками, антропоморфными фигурами и животными. Одну из таких композиций можно увидеть на Гетканской писанице, расположенном на правом берегу реки Геткана – правого притока р. Тынды.
Наскальный рисунок по реке Геткана относится по датировке А.П. Окладникова, А.И. Мазина к изображениям конца III – начало II тыс. до н. э. Все изображения людей на этой писанице представлены в движении: люди преследуют зверя, взявшись за руки танцуют или совершают магические обряды 24 .
Рядом с изображением цепочки людей располагается изображение круга с рогами оленя, рассеченного внутри крестообразной фигурой. У народов Сибири, в частности в легендах долган, сохранились сюжеты с рогатым зверем – лосем-солнцем. Аналогичное изображение круга (личина в форме круга с пересеченным крестом внутри) встречается в наскальной писанице Восточной Сибири – у устья р. Токко. К личине подрисованы ухватообразные рога. По мнению А.П. Окладникова и А.И. Мазина, личина, или солярный знак Токкинской писаницы относится к первой половине II тыс. до н. э. Рогатой личине (или солярному знаку) и антропоморфным с пересеченными крест на крест сплошными линиями личинами сопутствуют животные, идущие друг за другом 25 .
Композиционное построение в форме круга в этот период обусловлено различными мотивами. Круговая композиция в кинетике ритуала могла быть закреплена в традиции и обусловлена, помимо стремления символически передать образ солярного божества или коллективным характером имитации загонной охоты, способностью символизировать социальные отношения людей – ощущать себя коллективом. Во-первых, в кругу все равны, во-вторых, круг символически создает порядок (свое – чужое), в-третьих, круг объединяет людей в единое целое. Ритм помогает этому единению.
Древнейшие принципы социального поведения закрепляются в традиции в виде круговых хороводов, в форме замкнутого круга в период разложения первобытного общества, с появления первых стратифицированных обществ. Это время связано с отходом от охотничьих обрядов, где танец мог исполняться без обязательного сцепления рук. С дальнейшим развитием познания природы, астральные мифы все больше усложнялись. Постепенно сюжет небесной погони-охоты исчезает. Э. Тайлор, проводивший обширный обзор мифологических представлений, связанных с небом и землей, солнцем, луной и звездами, отметил, что «когда явления природы принимают антропоморфную форму и отождествляются с личными героями и богами, а со временем становятся центрами, вокруг которых группируются разрозненные вымыслы, тогда первоначальный смысл их искажается и затемняется» 26 . Он убежден в историческом развитии легенд, описывающих жизнь природы в личных образах.
Примечания:
1. Гущин А.С. Происхождение искусства. – Л.-М.: Искусство, 1937.
2. Авдеев А.Д. Происхождение театра (элементы театра в первобытном обществе). – Л.; М., 1959. – С. 70.
3. Авдеев А.Д. Указ. соч. – С.76.
4. Еремеев А.Ф. Происхождение искусства. Теоретические очерки. – М.: Молодая гвардия, 1970. – 272 с. – с. 138-140.
5. Мифы народов мира. Энциклопедия. – М.: «Советская энциклопедия», 1982. – Т. 2. – с.236.
6. Герасимова Н.А. Философское понимание танца//Вопросы философии. – 1998. – № 4. – с.52.
7. Герасимова Н.А. Указ. соч. – с.51.
8. Соколова З.П. Животные в религиях. – СПб.: Изд-во «Лань», 1998. – с. 47.
9. Герасимова Н.А. Указ. соч. – с.53.
10. Канетти Э. Масса и власть. – М.: Изд. фирма «Ad Marginem», 1997. – с.125-127.
11. Канетти Э. Указ. соч. – с.124.
12. Канетти Э. Указ. соч. – с.383.
13. Королева Э.А. Ранние формы танца. – с.31.
14. Соколова З.П. Указ.соч. – с.78.
15. Соколова З.П. Указ.соч. – с. 184.
16. Мифы народов мира. – М., «Советская энциклопедия»,1980. – Т.1. – с.116.
17. Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы в памятниках окуневского искусства // Первобытное искусство. – Новосибирск, 1971. – с.172-173.
18. Мифы народов мира. – М., 1980. – Т. 1. – с.116.
20. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Алдан. – Новосибирск: Наука, 1979. – с.54.
21. Хлобыстина М.Д. Древнейшие южносибирские мифы в памятниках окуневского искусства // Первобытное искусство. – Новосибирск, 1971. – с.173-174.
22. Окладников А.П. Шишкинские писаницы – памятник древней культуры Прибайкалья – Иркутск: Кн. изд-во, 1959 – с.65.
23. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: (опыт сопоставления структур). – М.: Наука, 1984. – с.155-156.
24. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олекмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1976. – с.172, с.90-91.
25. Там же, с.162, с.100.
26. Тайлор Э. Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – с. 176.