Дагестанские мусульмане: опыт структурной типологии и характеристики.
Типологию и характеристику мусульман Дагестана следует начать с наиболее общей категории, которая довольно активно используется в настоящее время, когда говорят о «мусульманских народах» или «этнических мусульманах». Довольно часто можно прочитать, что «в России проживает 18 (или 20, а то и больше) млн. «мусульман» или, что «в нашей стране много мусульманских народов» и т.д. В данном случае под «мусульманами» подразумеваются все, кто этнически принадлежит к народу, который в историческом прошлом исповедовал мусульманскую веру. Со строгих позиций очевидно, что такое истолкование некорректно. Действительно, среди, скажем, татар, лезгин или чеченцев есть люди, которые равнодушны к религии или даже подчеркивают свой воинствующий атеизм. В Дагестане в настоящее время аварец является руководителем протестантской секты пятидесятников, среди которых много этнических дагестанцев. Есть случаи, когда этнические дагестанцы, а еще чаще, дагестанки, крестятся и становятся православными.
В то же время в Дагестане немало русских и представителей других «немусульманских» национальностей, принявших ислам. Многие из них объединились в свою организацию и выступают ревностными приверженцами и пропагандистами исламского образа жизни; с 1997 г. образован и активно действует «Союз новообращенных мусульман» (СНМ), созданный при поддержке ДУМД. Его возглавляет принявший ислам, довольно активный общественный деятель Дмитрий Тверетинов (теперь Мухаммед-Али Тверетинов). По оценке активистов этой организации, в ее составе около 200 членов.[1]
Таких примеров, доказывающих, что нельзя приводить в строгое соответствие национальную и религиозную принадлежность, очень много. И, тем не менее, мы не думаем, что правильным было бы пренебречь такой категорией религиозной «принадлежности». Мы исходим из следующих соображений. Практика применения таких понятийных соответствий, скажем, как «русский v православный», «аварец v мусульманин», «тат v иудей», «калмык v буддист» и т.д. оказалась повсеместной и общеприменимой. Такой способ религиозной идентификации является фактом современной жизни и его не отменяют общеизвестные случаи, когда он не соответствует истине, имеет множество исключений. По всей видимости, это указывает на то, что понятийные соответствия «этнос v конфессия» несут важную для современного человека смысловую нагрузку, являются значимым элементом современного общественно-политического дискурса. А дискурсы v это не просто средства выражения мыслей, они являются коммуникативными «агентами влияния», поскольку диктуют определенную концептуальную схему, в рамках которой достигается общественный консенсус смыслов, ценностей и ориентаций, и поддерживаются связанные с ними социальные статусы и практики.
Наши непосредственные наблюдения и опросы, свидетельствуют о том, что даже те, кто отвергают религиозную (исламскую) веру и считают ее «предрассудком неразвитого сознания» или «идеологией эксплуататорского класса», тем не менее, признают в определенном контексте свою принадлежность к категории «мусульман». Более того, в определенных ситуациях они допускают выполнение необходимых для мусульманина ритуальных действий. Например, присутствуя на похоронах «мусульманина», они будут, когда это нужно, поднимать ладони и читать про себя или, по крайней мере, имитировать чтение молитвы «фатиха», после чего проведут по лицу, в полном соответствии с принятым порядком. Для представителей «не мусульманских народов» в той же ситуации этого не потребуется, если, конечно, они не стали правоверными мусульманами. Даже совершенно равнодушные к религии «мусульмане», как правило, позаботятся о том, чтобы сделать своим детям мужского пола «обрезание», считая это не только оправданным по медицинским основаниям, но также необходимым с точки зрения следования семейной традиции.
Вместе с тем, наблюдается и противоположная ситуация: люди сами называют себя верующими мусульманами, однако при наблюдении выясняется, что они не только не исполняют положенных мусульманину обрядов, но и не имеют элементарных познаний в делах веры. Любопытные на этот счет данные были получены К. Ханбабаевым, который провел в 1998 г. социологический опрос среди студентов нескольких дагестанских вузов Махачкалы. Всего было опрошено 617 студентов, 83.3% из них отнесли себя к верующим, исповедующим ислам. Однако только 28% опрошенных смогли точно указать то направление ислама, к которому они принадлежат: к шиитам или суннитам. При ответах на вопрос «какие вы знаете и насколько соблюдаете пять основных обязанностей (аркан ад-дин) мусульманина никто (!) из студентов не вспомнил о таухиде (догмат единобожия) и закяте (обязательный налог для помощи бедным), только 16% указали намаз (обязательную ежедневно 5-разовую специально установленную молитву), 19.3% вспомнили об уразе (пост) и 1.4% v о хадже (паломничестве в Мекку и Медину).[2] На наш взгляд, эти данные подтверждают, что социальная значимость этнокультурного, а не узко конфессионального понимания религиозной принадлежности имеет место. Можно предположить, что в современной жизни такое отношение к религии и религиозной принадлежности будет, по всей видимости, усиливаться.
Поэтому, начиная типологический анализ «мусульман», мы начнем именно с такого, этнокультурного, его понимания. В этом смысле в Дагестане «исповедуют ислам» следующие народы: аварцы, в число которых включаются также андийцы, арчинцы, ахвахцы, багулальцы, бежтинцы, ботлихцы, генухцы, годаберинцы, гунзибцы, дидойцы, каратинцы, тиндинцы, хваршинцы и чамалинцы; даргинцы, включающие в себя также кубачинцев и кайтагцев; кумыки, лакцы, табасаранцы, чеченцы, азербайджанцы, ногайцы, рутульцы, агульцы, цахурцы. Таким образом, 28 самостоятельных в языковом отношении народов, составляющих почти 93% населения современного Дагестана, являются «мусульманами», по меньшей мере, в этнокультурном смысле этого слова. Это составляет около 2.1 млн. человек. Разумеется, их отношение к своей принадлежности к исламу и степень интегрированности в систему исламского вероучения и ритуальной деятельности различны. Особо важно отметить, что степень этой интегрированности может существенно меняться в зависимости от жизненных ситуаций, возраста и социального контекста. Поэтому, конечно, необходимы и другие категории, которые могли бы внести дополнительную ясность и уточнения в типологию и характеристику мусульман Дагестана.
Для определения уровня или степени религиозности необходимо отчетливое понимание того, что такое религия, на основании чего можно было бы определить эмпирические индикаторы религиозности. Однако такого отчетливого и универсального определения религии нет и, по всей видимости, не может быть. Как известно, в социологии выделяют два основных и отличных друг от друга подхода к осмыслению феномена религии. Один подход, вслед за Э. Дюркгеймом, рассматривает религию в качестве «коллективного представления», что позволяет ей выполнять функцию сплочения общества, установления связи индивида со своим социальным целым. С этой точки зрения религия v это совокупность убеждений и ритуальных действий, связанных с областью сакрального, объединяющих людей в некое социальное целое.[3] Однако такой подход позволяет расширять область религиозного за пределы того, что обычно понимается под религией. Поскольку объекты священного в их конкретных эмпирических проявлениях часто выходят далеко за рамки собственно веры в Бога, например, к «религиозности» в широком смысле слова могут быть отнесены многие проявления глубоких убеждений людей, например, чувство патриотизма, националистические убеждения, и даже проявления фанатизма футбольных болельщиков. Эти пристрастия и убеждения также часто носят сакральный характер и способствуют объединению людей.
Другой подход основывается на идеях М. Вебера, определявшего религию, как последовательную совокупность реакций человека на т.н. экзистенциальные проблемы его бытия (рождение, болезни, смерть и т.д.), как мотивационный комплекс убеждений относительно конечных вопросов о смысле жизни и основанных на этих убеждениях ориентаций в области общественной практики, влияющих на общественное устройство и социальные изменения.[4] По мнению М. Вебера, социологическое исследование религии есть исследование «совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека v из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен».[5] Из этого подхода, при последовательном его применении, вытекает, что все люди, в конечном счете, v «верующие».
Рассуждения классиков социологии посвящены осмыслению социальной сущности религии и религиозных представлений. На наш взгляд, эти определения не противоречат, а дополняют друг друга, вскрывая все возможное многообразие религиозного в социальном мире. Оба подхода, как видим, по-своему и в разных направлениях расширяют концепции религии и религиозности за пределы определенных, осознанных и институционализированных представлений. В исследовании нашего круга проблем такие общие конечные определения религии не имеют эвристической ценности. Нас интересует не сущность религии, а социальная феноменология религиозного.
Современное дагестанское общество чрезвычайно плюралистично не только в этническом отношении, здесь в непосредственной близости друг от друга сосуществуют совершенно различные идеологические комплексы. Общество со своеобразными, выработанными веками формами жизни и идеологии, каким был традиционный Дагестан, подверглось сначала жестокому завоеванию чуждой ему политической и идеологической силы, каковой долгое время оставалась для дагестанского общества Российская империя. Одновременно с этим и религия ислама продолжала здесь укреплять свое доминирующее влияние, приобретя дополнительную функцию сохранения и закрепления идентичности дагестанцев в условиях столь быстрых и радикальных идеологических перемен. Через сто лет войн, административного и этнокультурного внедрения, и болезненных социальных трансформаций, последовали свержение власти сословной православной монархии и приход новой идеологической и политической силы v коммунистического режима. В новых условиях модернизационные процессы еще более усилились, но плоскости перемен радикально поменялись. Если при господстве сословной империи радикальной трансформации подвергалась социальная структура дагестанского общества (быстрый рост социального неравенства и классовой дифференциации общества), а духовная основа жизни дагестанцев v ислам v продолжала сохраняться, то в условиях коммунистического режима оказались как бы «возрожденными» базисные признаки традиционного дагестанского общества (коллективизм и эгалитаризм, формы народной демократии и др.), в то время как идеологическая основа подверглась радикальной переделке. Ислам же, и как система господствующих идеологических представлений, и как социальный авторитет определенной категории носителей этой идеологии v мулл, кадиев, алимов и шейхов v были полностью разрушены и заменены новой материалистической атеистической идеологией во главе с новым типом лидера v большевика, коммуниста.
Новое поколение дагестанцев, получая образование в советских школах и вузах, отказывалось от религии отцов и дедов, как от «предрассудков прошлого» и усваивало идеологию европейского атеизма на основе современной науки. Ислам оставался жизненной практикой «старорежимных» дедушек и бабушек, а авангард нового поколения дагестанцев осуществлял «индустриализацию» и «культурную революцию», строил то, что называлось «новой жизнью без религиозных, расовых и националистических предрассудков». Появились и получили значительное развитие научные и образовательные учреждения современного европейского образца. Три поколения дагестанцев реализовывали новые идеологические установки и теперь вновь произошла радикальная «перестройка» всех важнейших социальных и идеологических устоев жизни. Это прежде всего выражается в прекращении активной социальной опеки государства и резкой имущественной дифференциации в недавно еще достаточно эгалитаристском обществе, а на смену догм и ритуалистики коммунистической «религии», приходит исламский дискурс.
Все эти глубокие и быстрые изменения, произошедшие в дагестанском обществе в XIX-XX вв., не могли не отразиться существенно на структуре идеологических установок. Теперь здесь соседствуют рядом секулярное мировоззрение европейской научно-технической и эстетической духовности и мистические учения традиционных суфиев. Идеология сталинизма, глубоко внедрившаяся в широкие слои населения Дагестана, и рафинированный исламский фундаментализм могут обитать под одной крышей, а этнический национализм может соседствовать с коммунистическим интернационализмом или либеральным космополитизмом.
Таким образом, вопросы типологии мусульман в Дагестане в настоящее время не могут решаться вне общих представлений о многообразии идеологических комплексов в дагестанском обществе. Мы начали с самой общей категории v отнесения всех этнических дагестанцев к «мусульманам». Следующим шагом будет типологическое разведение «мусульман» по базисным показателям основных идеологических ориентаций: на «модернистский» и «традиционалистский». Лица, придерживающиеся «модернистского» типа идеологических норм и ценностей, ориентируются скорее на «западные», сциентистские установки, а «традиционалисты» подвержены большему влиянию традиционных народных норм и ценностей и тяготеют к исламскому Востоку. Эти отличия наиболее отчетливо можно обнаружить в художественных эстетических вкусах (предпочтениях в музыке и кино), в некоторых значимых нормах семейно-бытовой жизни, в социальных ориентациях, связанных в выбором жизненного пути, карьеры и т.д. Предложенную дихотомию идеологических комплексов можно представить в виде шкалы, на одном краю которой v радикальные «модернисты», утратившие связь с традиционной системой жизненных образцов и ценностей, а на другом v такие же крайние «традиционалисты», которые смотрят на современные урбанистические формы жизни и человеческих отношений как на внешнюю по отношению к ним и чуждую реальность, с которой они соотносятся исключительно в силу практической необходимости. Между этими крайними типами размещаются те, у кого отдельные компоненты обоих комплексов смешаны в определенных пропорциях.
Попытки определения количественного состава приверженцев двух различных типологических комплексов привели нас к следующему выводу: их численное соотношение может быть приблизительно оценено как равновесное. Но при этом, следует иметь в виду, что в центральной области шкалы размещается значительная по численности категория представителей смешанного типа. Тех, кто ориентируется на «европейские» ценности, больше в городах, чем в сельской местности v среди лиц с высоким уровнем современного научно-технического и гуманитарного образования, среди работающих в отраслях промышленного производства или в бюрократических структурах, среди лиц современных творческих профессий.
Представителей «модернистского» типа можно, в свою очередь, подразделить, столь же условно, на «коммунистов» и «демократов». Первых значительно больше, чем вторых. Различия между ними не касаются глубинных социокультурных ценностей. «Коммунисты» предпочитают общество, которым можно было бы «рационально управлять», опираясь на государственную власть и ориентируясь на универсальные ценности социальной справедливости и законности. «Демократы» ориентируются на те же ценности, но подчеркивают значимость максимальной независимости и свободы личности, выборных процедур при выдвижениях на высокие государственные посты, широкого гражданского самоуправления. И те, и другие считают, что общество должно развиваться по пути научно-технического прогресса и ориентироваться в этом на развитые индустриальные страны. Религию они считают либо предрассудком неразвитого сознания, либо чрезвычайно значимой ценностью, расположенной в области глубоко личных переживаний, в которые не должно вмешиваться ни государство, ни кто-либо другой. Важно отметить, что многие из лиц, принадлежащих «модернистскому» типу идеологических ориентаций, не отвергают традиционные ценности. Более того, среди них немало людей, которые занимаются защитой и поддержанием ценностей народной культуры, духовных традиций прошлого, в том числе и ислама. Однако уважение к традиции мотивируется современными, а не традиционными духовными интенциями.
Отметим еще раз, среди современных «коммунистов», как и среди «демократов», преобладают те, кто не отрицает религию как личное убеждение или следование традиции, особенно в те моменты жизни, когда человеку предстоит решать известные «экзистенциальные проблемы». Однако они не приемлют вмешательства религиозных авторитетов и религиозно мотивированных политиков в личную, а также в общественную и политическую жизнь общества. Таких в Дагестане относительно больше среди представителей наиболее урбанизированной лакской национальности, а также лезгин и представителей других национальностей Южного Дагестана, в том числе кайтагских даргинцев и южных кумыков.
«Традиционалистский» тип представлен в большей степени в сельских районах, среди лиц, не получивших хорошего светского образования, занятых, главным образом, малоквалифицированным трудом, в традиционных отраслях сельского хозяйства, а также в сферах традиционного ремесла, бытового обслуживания и т.д. Человек, принадлежащий к этому идеологическому типу, тесно связан с религией ислама как глубокой семейной традицией, воспринятой с детских лет в ходе социализации, он уделяет большое внимание религиозному воспитанию нового поколения, видя в этом основу семейного благополучия. Было бы неверно утверждать, что приверженцы «традиционалистской» идеологии представлены только среди малообразованной и слабо урбанизированной части населения. Ислам как высокая духовная традиция не может быть жестко привязан к каким-либо формам «отсталости». Некоторые представители интеллигенции, инженеры, врачи, ученые стремятся всеми силами поддерживать традиционный уклад своей семейной жизни, исповедуют ислам и активно способствуют утверждению традиционных ценностей в дагестанском обществе. Представителей этого типа относительно больше среди аварцев, в особенности, сельских горных районов республики, в ряде крупных даргинских джамаатах, а также среди кумыков и чеченцев.
Наиболее полным и продуктивным подходом к эмпирическому изучению конкретной религиозности можно считать разработки американского социолога из Калифорнийского университета Чарльза Глока. Он предложил пять основных способов измерения религиозности: (1) интенсивность религиозных переживаний (мистических и экстатических состояний); (2) глубина убежденности в истинности религиозных догматов, веры в них; (3) полнота исполнения культовых действий; (4) Уровень осведомленности о вероучении и об обрядовых процедурах; (5) степень мотивирующего воздействия религии на поведение личности в различных сферах общественной жизни.[6]
Для нас наибольший интерес и значимость представляют три из указанных способов характеристики религиозности, а именно: полнота исполнения культовых действий, уровень осведомленности о вероучении и об обрядовых процедурах и степень мотивирующего влияния религиозных убеждений на поведение, и их последствия в широком социальном и политическом контексте. Программа проведения таких исследований весьма сложна и требует усилий многих исследователей. Наше исследование может считаться лишь первым приближением к измерению уровня и характера религиозности дагестанских «мусульман». На протяжении 1997 v2002 гг. нами проводились социологические опросы населения республики с периодичностью в полгода каждое.[7] В рамках этого проекта в анкету включались, помимо прочих, 2 вопроса, содержащих самооценку религиозности:
(1) «Считаете ли Вы себя верующим человеком? Предлагаемые в опросном листе варианты ответов: «Да», «Нет»;
(2) «Если Вы считаете себя верующим человеком, то в чем состоит Ваша вера?» Предлагаемые ответы: «Верю и исполняю все необходимые обряды», «Верю, но все обряды веры не исполняю», «У меня своя вера».
Ниже представлено распределение полученных в ходе опросов ответов респондентов, которых можно отнести к этнокультурной категории «мусульман». (Табл.1)